TÄYDELLISEN IHMISYYDEN IDEAN
MÄÄRITTELEMISEKSI
jonka
Kuninkaallisen Turun Akatemian maineikkaan Filosofisen Tiedekunnan luvalla
Kuninkaallisen Akatemian kirjastonhoitajan
FRANS M. FRANZENIN
TOIMIESSA PREESEKSENÄ
tarjoaa vaatimattomasti julkiseen tarkastukseen
pohjanmaalainen
JACOB ABRAH. STRÖMMER
Pienessä auditoriossa 21. kesäkuuta 1798
aamupäivällä totuttuun aikaan
Frenckellin kirjapainossa
Erittäin kunnioitettavalle ja maineikkaalle
MIEHELLE
HERRA
Maisteri JACOB STENIUKSELLE
Jumalassa yhdistyneiden Pielisjärven, Nurmeksen ja Juuan kirkkojen ansioituneelle
pastorille ja kirkkoherralle
hurskain mielin kunnioitettavalle enolle ja hyväntekijälle
tämän työn omistaa
hänen kunnioitettavan ja maineikkaan
nimensä
uskollinen palvelija
Jacob Abrah. Strömmer
§ 1
Kun sanomme, että jokin olio on täydellinen1 tai vertaamme sitä käsitelajiin, johon se kuuluu, pidämme sitä täydellisenä, jos se sopii täysin tuohon käsitteeseen. Niinpä luokittelen tiellä kohtaamani henkilön täydelliseksi mustaksi2, jos hänen kuvailunsa sisältää kaikki ne piirteet, jotka erottavat mustat muista kansoista.
Yksittäistä asiaa tarkasteltaessa vertaamatta sitä muihin ihailemme sen kaikkien osien tarkoituksenmukaista harmoniaa. Siten pidän kelloani täydellisenä, jos se osoittaa tarkasti ajan kulun.3
Kummassakin tapauksessa on huomioitavissa, että ymmärryksessäni on etukäteen määriteltynä idea (vanhat filosofit kutsuivat sitä nimellä pronoia, ”ennakkokäsitys”)4, johon rinnastan täydellisenä pitämääni asiaa niin kuin prototyyppiin.
Siispä aikoessamme arvioida ihmisyytemme täydellisyyttä, meidän on ensin määriteltävä täydellisen ihmisyyden pronoia tai yleinen idea, johon vertaamme itseämme nähdäksemme, olemmeko sellaisia kuin ihmisten tulee olla.
§ 2
Tämän idean ymmärretään sisältävän yhteen sopivia asioita, joita yksittäisillä ihmisillä on keskenään ja jotka erottavat heidät muista, ei-ihmisistä. Idean voi myös ymmärtää kuvailemalla sitä sen päämäärän avulla, jonka tavoittelemiseen ihmisluonto on säädetty. Näistä puhuimme aluksi.
Mutta vaikka näyttäisi olevan kaksi täydellisen lajia, ne kuitenkin sopivat yhteen, niin että toista kuvailtaessa määritellään toistakin. Sillä juuri ne kaikki ihmislajille ominaiset asiat yhdessä muodostavat myös sen päämäärän.5
Meidän pitää siis päätellä tämä päämäärä niistä asioista, jotka erottavat ihmisen muista, jotta voisimme muovata itsellemme käsityksen tavoittelemastamme täydellisen ihmisyyden ideasta.
Tarkasteltuamme täydellisen käsitystä olemme pian vakuuttuneita siitä, ettei sitä voi tarkastellakaan muutoin kuin järjellä päättelemällä niistä eri asioista, joiden kokemus osoittaa kuuluvan ihmisluontoon.
§ 3
Täydellisyys (sallittaneen käyttää tätä ja muita sanoja, joilla ei latinassa ole samaa tiettyä merkitystä kuin filosofiassa) ei ole oliossa itsessään, vaan se liitetään olioon järjellä.
Mitä muuta musiikkilaitteen kaikkein soinnikkainkaan soitto on kuin vain huilusta ulos puristuvan ilman korvia tärisyttävää liikettä, ellei kuulijan ymmärrys kokoa sitä sopusoinnuksi? Luonnon koko järjestelmä ei siten ole muuta kuin kokoelma tai ketju erilaisia ilmiöitä, ellei tarkkailijan järki tajua sen yhtenäisyyttä; se ei myöskään ole täydellinen, jollei se näytä järjestä täydelliseltä. Älä kuitenkaan tee tästä sitä johtopäätöstä, että luonnon täydellisyys on ihmisen ajattelun luoma turha kuvitelma. Niin kuin kuulija ei voi käsittää soittolaitteen harmoniaa, ellei soittajan mieli ole sitä aiemmin käsittänyt ja ellei hän ole tehnyt sitä musiikkilaitteen avulla muille ymmärtäville käsitettäväksi, siten ihmisjärki ei kuvittele luonnon täydellisyyttä, vaan sen ehdoksi ajatellaan, että luojan järki on sen ajatellut ja tehnyt sen fyysisten ilmiöiden tukea käyttäen muille järjellisille ajateltavaksi.
Tästä johtuen on ilmeistä, että ihmisen täydellisyys on juuri järjen idea, ei kuitenkaan sen sepittämä vaan sen ihmisluontoon kuuluvista asioista päättelemä.
§ 4
Filosofit ovat määritelleet tämän idean yleensä epätarkasti, koska he eivät ole asettaneet ihmisluonnolle tiettyä päämäärää.
Se voidaan määrittää kahdella tavalla: joko tarkastelemalla ihmiskunnan historiasta, mitä ihmiset ovat erityisesti tavoitelleet maan päällä ja missä he ovat olleet eteviä, tai tutkimalla ihmisluonnon perusteita ja sen välttämätöntä tilaa.
Historiatietä ovat käyttäneet ne, jotka ovat jääneet epätietoisuuteen siitä, syntyykö ihminen onnellisuuteen vai kurjuuteen, hyveeseen vai kelvottomuuteen, tähänkö ainoaan vai myös tulevaan elämään?
Kuitenkin monista historian maalaamista inhimillisten asioiden kuvauksista päätellään epäilemättä, että kaikki kuolevaisten teot ja yritykset tähtäävät onnellisuuden saavuttamiseen. Mutta kukin yksittäinen ihminen muokkaa siitä itselleen oman ideansa; tätä mieluisan tai epämieluisan aistikokemuksen synnyttämää, sitten mielikuvituksen, ymmärryksen ja järjen eri tavoin muuntelemaa ideaa hän tavoittelee, mutta koska se aina pakenee ja näyttäytyy ilmassa leijuvan näyn tavoin ainoastaan kaukaisuudessa ja maan yläpuolella, hän ei voi koskaan sitä täysin saavuttaa.
§ 5
Tästä on lupa aavistaa, että eläinten rientäessä turvallista ja suoraa tietä kohti määränpäätään ihminen on määrätty johonkin korkeampaan ja ylevämpään kuin halujen tyydyttämiseen ja alati haihtuvan ja kuvitellun varjokuvan kaltaisen onnellisuuden tavoittelemiseen.
Ratkaisevimmilta näyttää tietoisuuden arvokkuus ihmisessä, vieläpä ihmisessä joka on hädin tuskin irrottautunut elukkamaisesta barbariasta tai joka on vetäytynyt ylellisten aistinautintojen häpeälliseen turmelukseen, hänen tapauksessaan tosin sekavasti mutta kuitenkin voimakkaasti, kun ihminen hätkähtää äkillisten aistiärsytysten täyteistä iloa ja kun hän sekoittaa nykyhetkeen, jossa eläimet yksinomaan elävät, nautintoa jos tuskaakin sekä toivoa ja pelkoa tulevasta ja muistoja menneestä.
Koulutuksen levittyä tämä tietoisuus on jo useimmissa ihmisissä ennakkoarvostelmana. Mutta mistä tämä näkökanta on ensisijaisesti peräisin?
§ 6
Heti kun ihmiskunta jätti taakseen lapsuuden tietämättömyyden, se tunsi, että sen oli saatava aikaan jotain, minkä perusteista sen olisi vastedes tehtävä tiliä. Tunto pahasta, jonka välitöntä syytä ihmiset eivät nähneet, ja hirvittävien luonnonilmiöiden kummastelu synnyttivät mielikuvan ihmiselle suuttuneista häntä suuremmista olennoista. Tästä nousivat pian esiin ajatukset, että ihmisen on noudatettava korkeamman tahtoa, että sen laiminlyönti aiheuttaa syyllisyyttä ja että syyllisyyttä seuraa rangaistus.
Moraalin todistetaan olevan peräisin ihmisen ajattelun vanhimmista jalanjäljistä, joita kohdataan lähes kaikkien kansojen varhaisissa myyteissä, sekä siitä, mitä kerrotaan vielä nykyäänkin Amerikan ja Afrikan metsissä harhailevien villikansojen taikauskosta.
Mutta vaikka taikausko on ikään kuin hyveen kätilö, arvioimme sen kuitenkin syntyneen ihmissielun sisäisestä voimasta, nimittäin järjestä. Se näyttää luovuttavan kyvykkään vapautensa, joka ei riipu ulkoisista asioista, myöntymällä jonkin luonnonjärjestyksen ulkopuolisen mielen alaiseksi. Ihmisellä on tapana etsiä taivaallinen alkuperä niille sielua sisäisesti liikuttaville asioille, joiden ulkoisia syitä hän ei näe; sen tähden monet ovat uskoneet olevansa jumalallisen vaikutuksen inspiroimia, kun jokin uusi selkeä ja elävä ajatus on yhtäkkiä tunkenut heidän mieleensä.
§ 7
Ihmisen historia todistaa, että ihmislajille syntyi jo varhaisessa lapsuudessa onnellisuuden tavoittelemisen lisäksi käsitys hyveestä; se on läheisessä yhteydessä uskontoon, joka jumalallisen oikeudenmukaisuuden ja tulevan elämän pelolla ja toivolla saa aikaan moraalisen lain rangaistusmääräyksen. Edelleen historia todistaa, että ei ole olemassa yhtään, vaikka kuinka barbaaristakaan, kansaa, joka ei osoittaisi hyveen ja uskonnon kenties sekavia ja taikauskoisia mutta yhtä kaikki jonkinlaisia alkeita. Tämän johdosta filosofit ovat päätelleet, että ihminen on tarkoitettu onnellisuuden lisäksi myös hyveeseen ja uskontoon.
Ihmisen historiasta ei kuitenkaan voi päätellä näin sen päämäärään täysin vaarattomasti. Historia nimittäin osoittaa sen, mikä ihminen on ollut, ei sitä, mitä hänen pitää olla. Vaikka hyve ja uskonto syntyivät varhain, ja vaikka niitä tavataan kaikista ihmisyhteisöistä, ne kuitenkin peittyvät niin paksuun taikauskon kuoreen, että järki on vain hyvin hitaasti päässyt tunkeutumaan esiin. Missä järkeä ei ole vielä ilmaantunut, hyveen ja uskonnon ulkoisia ja aistittavia asuja on pidetty hyveenä ja uskontona itsenään. Kukapa ei tietäisi niitä hirvittäviä tekoja, joita taikausko on toimittanut hyveen ja uskonnon pyhittämissä nimissä?
Tämän vuoksi ihmisten aikomuksista ja yrityksistä päätellen on vaikea ratkaista, onko järjellä ja uskonnolla varustettava hyve jotain muuta kuin onnellisuutta, jota näemme heidän tavoittelevan, vai onko se taikauskon synnyttämä, häpeällisiä hirmutekoja jatkuvasti aiheuttava hurmioitunut harhaluulo.
Määritelläksemme ihmisluonnon varman ja kestävän päämäärän meidän ei tule kuvailla sitä ihmisen voimainkäytöllä, joka on vaihtelevaista ja usein järjetöntä, vaan näiden voimien luontaisella pyrkimyksellä, joka on yksi ja välttämätön.
§ 8
Mikä siis on ihmisluonnon välttämätön pyrkimys? Ihmisluonto on kaksinainen, minkä vuoksi myös sen tila on kahtalainen: aistia ja järkeä. Aistit pyrkivät onnellisuuteen, järki hyveeseen.
Kaikesta aistimastaan ihminen ei osaa olla haluamatta mieluisaa ja olla hyljeksimättä epämieluisaa. Nimittäin juuri tässä asiassa eläimet eroavat kasveista, jotka tosin voivat reagoida ärsytykseen (esimerkkinä tunnettu Mimosa pudica)6, mutta eivät tosiasiassa aisti: eläimet tuntevat läsnä olevan pahan tai hyvän ja lisäksi muistavat menneitä ja aavistavat tulevaa pitäen huolta, että välttävät pahaa ja saavuttavat hyvää. Sikäli kuin tämä huolenpito on eläimille ominaista ja aistiperustaista, sitä ei voi erottaa ihmisluonnosta, vaikka ihmisen tavoitteleman hyvän tai hänen karttamansa pahan käsitys voi muuntua aistillisesta ideaaliseksi ja synnyttää pyrkimyksen onnellisuuteen, jota saattaa vain ajatella ja joka yhdistyy aisteihin ainoastaan välillisesti. Koska kuitenkin koko onnellisuuden idea on peräisin aisteista, voimme hyvin vakuuttaa, että aistivana ihmisluonto tähtää välttämättä onnellisuuteen kuten magneetti pohjoiseen.
Yhtä lailla varmaa on, että ihminen on tarkoitettu onnellisuuteen ja että hän aistii.
Tähän ei kuitenkaan sisälly ihmisen arvokkuus. Vaikka onnellisuus, johon ihminen pyrkii, on korkeampaa ja laajempaa kuin onnellisuus, johon typerämieliset eläimet ripustautuvat, tästä suunnasta on kuitenkin etsittävä, ellei ihminen ole orjana palveleva eläin. Madosta, joka käyttää yhtä ainoaa aistiaan, leivoseen, joka iloitsee keväästä, auringosta, laulusta ja miltei moraalisen rakkauden suloisesta huolenpidosta, ja siitä edelleen ihmiseen, joka iloitsee ideaalisesta7 mielihyvästä – näin suuri on elollisten olentojen luonnon edistyminen, joka saavuttaa ihmisessä korkeimman asteensa.
§ 9
Mutta ihminen on sonnustettu mieluisaa tavoittelevan ja epämieluisaa välttävän aistin lisäksi järjellä, joka vaatii järjestystä ja vihaa epäjärjestystä.
Vaikka ulkoisten asioiden voima ajaa häntä aistivana välttämättä onnen tavoittelemiseen, se ei kuitenkaan estä häntä tuntemasta itseään rationaalisena vapaaksi tuosta voimasta, ja jos kaikki onnellisuuden pyrkimykset suljetaan pois, hän tavoittelee päämäärää, jonka puhdas järki hänelle osoittaa.
Itse kukin meistä kykenee epäilemättä siirtymään ajatuksissaan tästä fyysisestä maailmasta toiseen, nimittäin moraaliseen maailmaan. Kuvittele siis mielessäsi olevasi tämän aistein havaittavan maailman ulkopuolella, heti kun vapaudut kaikista aistikokemuksista, kadotat välttämättä myös koko onnellisuuden käsitteen. Tämän jälkeen esitän sinulle seuraavat kysymykset.
Haluatko, että erinomaisen yhtenäisessä oliojärjestelmässä jokainen osa osoittautuu sellaiseksi, millainen sen tulee olla täyttääkseen siinä hyvin oman paikkansa ja säilyttääkseen koko systeemin järjestyksen ja harmonian, toisin sanoen yhtäläisyyden vaihtelevaisuudessa?
Haluatko, että yhteisössä kukaan ei loukkaa lakeja, jotka kaikki sen jäsenet ovat yhteisellä äänellä säätäneet jokaisen noudatettaviksi?
Haluatko, että yhteiskunnassa, jossa kaikkia sen jäseniä velvoittaa heidän itsensä säätämät lait yhteisiin päämääriin pääsemiseksi, se, jolla on tuon velvollisuuden tyydyttämiseksi tarvittavia asioita enemmän kuin hän itse tarvitsee, lahjoittaa ylijäävän sille, jolla on vähemmän kuin hän tarvitsee?
Mitä mahdat vastata? Myönnät varmaan haluavasi kovasti tätä kaikkea, jos seuraat järkeäsi, joka tavoittelee välttämättä ehdotonta yhtäläisyyttä hyväksymättä lainkaan mitään vastaan panemista.
Mitä järki on näet muuta, ellei kykyä ja pyrkimystä koota useat yhteen yhdeksi kokonaisuudeksi? Jos järki epäilyksettä harjoittaa tätä voimaa teoreettisissa asioissa, miksi se ei käyttäisi sitä myös käytännöllisissä asioissa? Sillä kohteiden moninaisuus ei voi muuttaa itse kykyä vaan ainoastaan sen vaikutuksen. Jos ihmisen ajattelu paheksuu jonkin teorian sotkemista, miksi se katsoisi tyynin mielin sitä, että ihmisen toimien sopusointua häiritään?
On siis ilmeistä, että kun koko onnellisuuden käsitys on otettu erilleen, järki tavoittelee hyvettä. Tämä nimittäin sisältyi noihin kolmeen kysymykseen: näimme jo järjen voivan ratkaista ne ilman kokemuksen neuvoa. Ensimmäinen kysymys asettaa ehdottoman luonnonlain, toinen täydellisten ja kolmas epätäydellisten sosiaalisten velvollisuuksien perustan. Kaikkien noiden velvollisuuksien yhteinen alkuperä on se ehdoton yhteys, jota järki välttämättä vaatii.8
Rationaalisena ihminen on siis tarkoitettu hyveen tavoittelemiseen; yhtä varmaa on, että aistivana hän on myös syntynyt onnellisuuden etsimiseen.
§ 10
Kuka kieltäisi, että rationaalinen ihmisluonto on aistivan yläpuolella ja että järki on ikään kuin aistien valtiatar? Järjen asettama moraalinen laki näet velvoittaa ehdottomasti kaikkia järjestä osallisia ja on aina yksi ja sama. Sen sijaan onnellisuuden tavoittelu on heistä yksittäisille välttämätöntä vain, jos aistiva luonto yhdessä rationaalisen kanssa ajaa hänet sen etsimiseen, nimittäin sellaisen onnellisuuden, minkä hän omalla aistimistavallaan ottaa vastaan. Koska tunto riippuu erilaisesta ruumiinrakenteesta, koulutuksesta ja ympäröivistä olosuhteista, se on pakosti eri ihmisissä erilainen.
Tästä on helppo päätellä, että pyrkimys onnellisuuteen on alisteinen kunniallisuuden laille. Ensin on etsittävä hyvettä, sitten onnellisuutta. Onnellisuutta ei voi saavuttaa ilman hyvettä. Jos hyve perustetaan onnellisuudelle, se sortuu kokonaan. Niin kauan kuin ei voida osoittaa, että onnellisuus seuraa välttämättä ja aina hyvettä, niin kauan hyve tuskin lepää turvassa onnellisuuden perustuksilla. On turha yrittää todistaa sitä, ellei olla sitä mieltä, että hyvä omatunto on onnellisuuden perusta. Jotta se onnistuisi, on välttämätöntä, että käsitys kunniallisesta, josta hyvä omatunto saa alkunsa, on tarkoin etukäteen määritelty.
Selvästikin siis ihmisen pitää ensin etsiä hyvettä ja vasta toisena onnellisuutta.
§ 11
Koska rationaalinen ja aistillinen voima, joista järki johtaa välttämättä hyveeseen ja tunto onnellisuuteen, liittyvät kiinteästi ihmisluontoon, niiden molempien yhtyminen on epäilemättä korkein ihmiskunnalle tarkoitettu hyvä.
Mutta kokemus osoittaa, että ihminen ei voi saavuttaa maan päällä täydellistä hyvettä eikä täydellistä onnellisuutta, ei erikseen eikä yhdessä. Ajatuksissaan moraalisen maailman luova ei kykene viemään sitä fyysiseen maailman niin, että ne olisivat keskenään täysin yhteneväiset. Sen tähden meidän on joko uskottava, että Jumala, jonka korkea viisaus, pyhyys ja voima yhdistävät ne, on olemassa ja että ihmisellä on iankaikkinen elämä, jossa hänen onnellisuutensa lähenee lähenemistään hyvettä, tai sitten emme voi käyttää lainkaan järkeä; järjen käyttö välttämättä edellyttää, että pidämme yllä toivoa siitä, että hyveen ja onnellisuuden harmonia tulee lähemmäksi ja lähemmäksi, vaikka emme pysty sitä koskaan täysin saavuttamaan.9
Siten ihmiselle tarkoitettu päämäärä näkyy selvästi. Hän on syntynyt seuraamaan ehdottomasti hyvettä, mutta tavoittelemaan onnellisuutta sillä ehdolla, että palvelee hyvettä; on toivottava Jumalalta, että nämä yhtyvät iankaikkisessa elämässä.
§ 12
Kun siis ajatellaan ihmisluonnon päämäärää, ymmärretään helposti, mitä on sen täydellisyys. Alussa määrittelemästämme täydellisen käsitteestä seuraa, että se on ihmisen päämäärän saavuttamiseen parhaiten soveltuvien inhimillisten asioiden harmonia.
Inhimillisiin asioihin kuuluvat yhtä hyvin kyvyt, joilla ihminen on varustettu, kuin myös häntä ympäröivät ulkoiset asiat, joita hän käyttää, joita hän toimittaa ja jotka panevat häntä liikkeelle.
Sen vuoksi käsitetään oitis, että mielen ja ruumiin kaikkien kykyjen, joilla hyvettä ja onnellisuutta hankitaan ja lisätään, viljeleminen ja korkealle virittäminen, kuten myös kaikkien tätä tarkoitusta palvelevien ulkoisten asioiden käyttö, kuuluvat ihmiskunnan täydellisyyteen.
Niinpä kun filosofi vakuuttaa, että aikoessaan noudattaa hyvettä maan päällä ihmisen on täytynyt pysyä ikuisessa barbariassa ja tietämättömyydessä, hänen mielipiteensä on yhtä vastakkainen järjen kanssa kuin niiden teologien oppi, jotka uskovat fanaattisesti, että se, joka heidän sanontatapansa mukaan on erillään maallisesta, ansaitsee toimettomalla hurskaudella osallisuuden taivaallisesta onnesta.
Ihmiskunnalle on nimittäin ominaista mennä jatkuvasti eteenpäin ja saada jatkuvasti aikaan, vaikka sitä päämäärää, johon hän pyrkii, ei ainakaan tässä elämässä voisi koskaan kokonaan saavuttaa.
Kaiken sen harjoittaminen, mikä voi lisätä ihmisen hyveellisyyttä, onnellisuutta ja (kunniallista) mielihyvää, on hänelle luvallista ja myös määrätty hänen tehtäväkseen.
§ 13
Kuvattuamme täydellistä ihmisyyttä alustavin vedoin jää jäljelle enää se, että ajan puutteen pakottamina piirrämme sen koko kuvan lukijoille.
Esittämästämme käy helposti ilmi, että meidän käsittämämme täydellinen ihminen eroaa melkoisesti sekä epikurolaisten onnellisuudesta että stoalaisten viisaasta10. Epikurolaisuudesta sen erottaa puhtaan hyveen tavoittelu sen itsensä vuoksi, stoalaisuudesta puolestaan ulkoisen onnellisuuden lisääminen hyveeseen, ja toivo jumalallisesta oikeudenmukaisuudesta ja ikuisesta elämästä erottaa sen näistä molemmista.
Muistuttakaamme lopuksi, että yksittäisen ihmisen on huomioitava ennen kaikkea kaksi asiaa tavoitellessaan ihmisyytensä päämäärää. Olkoon hän ensinnäkin varuillaan, ettei käytä muita järjellä varustettuja omien suunnitelmiensa pelkkinä välikappaleina.
Toiseksi hän pyrkiköön harjoittamaan kaikkia niitä asioita, joiden käyttöä hän tarvitsee, niiden luonteen mukaisesti.
Järjen ehdottomasta laista johtuvat ehdot asettavat välttämättä kaikkien asioiden yhteyden.
Suomentanut Raija Sarasti-Wilenius
Toimittanut Jarkko S. Tuusvuori
Viitteet [& Suomentajan & toimittajan huomautukset]
1 [Latinan täydellinen, perfectus, tarkoittaa kirjaimellisesti ”valmiiksi tehtyä” tai ”päätökseen saatettua”.]
2 [Alkutekstissä negrum.]
3 Kantin määritelmä ei näytä poikkeavan paljoa tästä täydellisen käsityksestä, Critik der practischen Vernuft (1. osa, 1. nide, 1. pääkappale, s. 70, 2. painos): täydellisyyden (Vollkommenheit) käsite teoreettisessa merkityksessään ”merkitsee jokaisen olion täydellisyyttä [Vollständigkeit] lajissaan […]. Täydellisyyden käsite käytöllisessä merkityksessä on sitä vastoin olion kelpaavaisuutta tai riittävyyttä kaikenlaisiin tarkoitusperiin.” [Ks. Käytöllisen järjen kritiikki (Kritik der praktischen Vernunft, 1788/1792/1797). Teoksessa Immanuel Kant, Siveysopilliset pääteokset. Suom. J. E. Salomaa (1928). 2. p. WSOY Helsinki 1990, 213.] Mutta miksi ”kaikenlaisiin”? Eikö täydellisen asian teoreettisella mielikuvalla määritellä sille yksi päämäärä ja eikö asian käytännöllisesti ymmärrettävä täydellisyys perustu sille, miten tuo asia soveltuu tuon päämäärän saavuttamiseen?
4 [Platonin Timaios-dialogissa pronoia esiintyy jumalan/jumalten ”kaitselmuksen” merkityksessä. Ks. 30c & 44d. Suom. A. M. Anttila. Teokset V. Otava, Helsinki 1982. Uudessa testamentissa termin tapaa merkityksissä ”huolehtiva hallinto” (Ap. T. 24:2) & ”hemmottelu” (Room.13:14). Kirjaimellisesti kreikan sana merkitsee kuitenkin ennalta (pro) järkeilemistä, tajuamista, käsittämistä tai tietämistä (nous, noia). Vastaavasti ennoia tarkoittaa käsitettä tai käsitystä.]
5 Vrt. huomautus § 1 yhteydessä.
6 [Mimosan hernekasvisuvun tunnetuin laji on tuntokasvi, Mimosa pudica. Sen lehtiä kosketettaessa lehdykät painuvat nopeasti vastakkain ja lehtiruoti taipuu alas.]
7 Ideaalista nautintoa ei pidä sekoittaa rationaaliseen nautintoon, joka syntyy järjestyksen ja harmonian havaitsemisesta. Se eroaa myös täysin onnellisuuden havaitsemisesta, joka on aistinautintoa, siinä missä ideaalinen nautinto on järjen nautintoa. Rationaalinen nautinto syntyy esimerkiksi matemaattisen ongelman ratkaisusta, kokonaan erillään sen avulla hankittavan kunnian tai hyödyllisyyden käsityksestä.
8 Tässä yhteydessä ei käy päinsä tarkastella kaikkia tätä asiaa puolustavia ja vastustavia arvioita; se myös ylittäisi omat voimani. Niistä ensisijaisista väitteistä, joita tiedän esitetyn kantilaista kunniallisen määritelmää vastaan, tämä näyttää minusta keskeiseltä: tuo filosofia korottaa hyveen ihmisluonnon kykyjen yläpuolelle, ajatuksen tuottamaksi ja ainoastaan ajatuksen avulla osoitettavaksi. (Ks. esim. Försök til[l] en granskning af Kantiska Grunderna för odödlighet och en Gud, 9–). [Ilmeisesti Lundin yliopiston teoreettisen filosofian professorin Matthias Fremlingin (1743–1820) Tukholmassa 1798 anonyymisti julkaisema tutkielma Kantin kuolemattomuus- ja jumalakäsityksistä.] Mutta miten tahansa kunniallinen määritellään, kaikki filosofit ovat yksimielisiä siitä, että se on ainoastaan abstrakti idea, johon ihmiset suuntaavat toimiaan saavuttamatta sitä koskaan täysin. Epikurolaisetkaan eivät saavuta koskaan maan päällä sitä tavoittelemaansa eudaimoniaa [kr. ”onni”. Pääkäsitteitä teoksessa Aristoteles, Nikomakhoksen etiikka. Suom. Simo Knuuttila. Teokset VII. Gaudeamus, Helsinki 1987.]. Vaikka emme kykene pääsemään perille hyveen päämäärään, emmekö kuitenkin voi suunnata sitä kohti ja päästä lähemmäksi sitä? Vaikka merimies ei koskaan pääsisi pohjoisnavalle, hän kuitenkin ohjaa laivansa kohti pohjoista. Ja vaikka kunniallisen alkuperä on järjen puhdas idea, siitä ei seuranne, että se ei liity mitenkään käytäntöön? Eikö puhtaan matematiikan todistamilla täysin rationaalisilla teeseillä ole suurta käyttöä yleisessä elämässä, vaikka matemaattista pistettä tai janaa ei voida fyysisesti osoittaa? Kuten puhdasta matematiikkaa tulee ja voi soveltaa mekaaniseen tietoon, siten tapojen metafysiikkaa voi ja tulee soveltaa moraalioppiin.
9 Minusta näyttää, että myös niiden, jotka eivät ole yhtä mieltä Kantin kanssa siitä, että Jumalan olemassaoloa ja ihmissielun kuolemattomuutta ei voi todistaa millään perustein, on hyväksyttävä tämä Kantin teokseen Critik der praktischen Vernuft (1. osa 2. nide 2. pääkappale) sisältyvä väite. [Ks. Käytöllisen järjen kritiikki, 312–324.]
10 [Tässä otetaan etäisyyttä epikurolaisesta eudaimonismista ja stoalaisesta sapientia-opista.]
____________________
DISSERTATIO
IDEAM PERFECTAE HUMANITATIS
DEFINITURA.
Quam,
Cons. Ampl. Facult. Philos. Reg. Acad. Aboënsis,
PRAESIDE
FRANCISCO M. FRANZEN,
Reg. Acad. Bibliothecario,
PRO GRADU
Publico examini modeste offert,
JACOBUS ABRAH. STRÖMMER,
Ostrobothniensis.
In Audit. Minori die 21 Jun. An. MDCCXCVIII,
Horis a. m. consuetis.
ABOAE,
Typis Frenckellianis.
-i-
VIRO
Plurimum Reverendo atque Praeclarissimo,
DOMINO
Mag. JACOBO STENIO,
Pastori ac Praeposito Ecclesiarum, quae Deo in Pjelisjärvi,
Nurmis & Juga, colliguntur, meritissimo,
Avunculo & benefactori pia mente observando,
Opusculum hoc sacrat
Plurimum Reverendi atque Praeclarissimi
Nominis sui
cultor devotissimus
Jacobus Abrah. Strömmer.
-ii-
§. 1.
Cum aliquam rem perfectam esse dicimus; aut cum generis notione, ad quod pertinet, eam comparamus; atque ita esse perfectam judicamus, si huic plene conveniat. Sic hominem, in via mihi occurrentem, perfecte esse Negrum censeo; si omnia ea, quibus Negri a ceteris gentibus distinguuntur, descriptio ejus contineat.
Aut in singula re, cum aliis non collata, omnium partium ejus harmoniam, ad finem ejus obtinendum aptissimam, admiramur. Sic horologium meum, si temporis cursum accurate indicat, perfectum habeo. (a)
(a) Ab hac perfecti notione non multum differre illa videtur, quam Kantius definit (Critik der practischen Vernunft, I. Th. I B. I Hauptstück p. 70. 2:te aulf.): ”Der Begriff der Vollkommenheit kan entweder in theoretischer Bedeutung genommen werden, und da bedeutet er nichts, als Vollständigkeit eines jeden Dinges in seiner Art. In practischer Bedeutung aber ist er die Tauglichkeit, oder Zulänglichkeit eines Dinges zu allerley Zvecken”. Cur autem allerley? Nonne theoretica rei perfectae notione finis ejus unus determinetur: ad quem assequendum rei istius aptitudo, perfectionem ejus, practice intellectam, constituat?
-1-
In utroque autem casu observare licet: ideam mihi esse, antea in mente definitam, (pronoian, anticipationem veteres Philosophi dicebant), cum qua rem, quam perfectam esse volo, ceu cum prototypo confero.
De humanitate igitur nostra, an perfecta sit, judicaturis nobis, pronoia sive idea generalis perfectae humanitatis antea definienda est: cum qua nos comparemus, ut videamus, an tales simus, quales homines esse decet.
§. 2.
Quam ideam vel illis rebus contineri, quibus singuli homines & inter se conveniunt, & ab aliis non hominibus distinguuntur; vel sine describi, in quem obtinendum humana natura destinata sit: ex iis, quae initio diximus, intelligitur.
Quamvis autem duo esse perfecti genera videantur: ita tamen conveniunt, ut si unum descripseris, etiam alterum definieris. Nam illae ipsae res, quae humani generis propriae sunt, omnes in unum collatae, etiam finem ejus constituunt. (b)
Quem igitur finem ex iis, quae hominem distinguunt, colligere nos oportet, ut ideam, quam quaerimus, perfectae humanitatis in mente nostra informare possimus.
(b) Confr. notam ad §. 1.
-2-
Quod autem aliter fieri non posse, quam rationis ope, ex variis illis, quae ad humanam pertinere naturam experientia docet, unum colligentis: mox persuademur, si notionem perfecti consideravimus.
§. 3.
Perfectio nempe (liceat hoc, ceterisque vocabulis non latinis, a Philosophia autem signatis, uti) in re ipsa non inest; sed a ratione ei additur.
Cantus vel modulatissimus automati musici, nisi intellectus audientis harmoniam inde collegerit, quid est? nil nisi motus aëris e tibiis expressi, aures percutiens. Sic totum naturae systema, nisi ratio observantis cohaerentiam ejus comprehenderit, nil est, nisi collocatio & successio variorum phaenomenorum: nec aliter est perfectum, quam si rationi perfectam videatur. Inde tamen non colligas, perfectionem rerum naturae vanum esse mentis humanae figmentum: nam ut harmonia cantus automati ab auditore concipi non potesi [potest], nisi auctoris ejus intelligentia eam antea conceperit, aliisque intelligentibus concipiendam, ope iustrumenti [instrumenti] musici, fecerit: sic perfectio rerum naturae a ratione hominis non fingitur, sed ita cogitatur, si ratio creatoris eam cogitaverit, aliisque, ratione praeditis, cogitandam, phaenomenorum physicorum adminiculo utens, fecerit.
Unde patet, perfectionem humanam rationis qui-
-3-
dem ideam esse: ab ea vero non fictam, sed e rebus ad humanam naturam pertinentibus abstractam.
§. 4.
Quam vero ideam vagis omnino terminis Philosophi definiverunt: quia finem humanae naturae certum non posuere.
Qui autem duplici modo constitui potest: aut historiam humani generis consulendo, quae ostendit, quid praecipuum homines in terra quaesierint & praestiterint; vel principia naturae humanae, eorumque nisum necessarium, investigando.
Illa quidem usi sunt via, qui in dubitatione haeserunt: utrum ad felicitatem, an ad miseriam, ad virtutem, an ad pravitatem, ad hanc solam, an ad futuram etiam vitam, homo nascatur?
Ex variis tamen, quas Historia pingit rerum humanarum imaginibus, hoc certe colligitur, quod omnia mortalium opera & instituta ad felicitatem obtinendam intendant. Cujus vero diversam singulus homo sibi formet ideam: quam, e sensuum grata vel ingrata experientia ortam, deinde autem phantasiae, intellectus & rationis ope varie transmutatam, persequatur: sed semper fugientem, imaginisque instar aëreae, non nisi procul & supra terram apparentem, nunquam plene, assequi possit.
-4-
§. 5.
Unde augurari licet; dum animalia ad metam tuta & directa via feruntur, ad superius aliquid & sublimius, quam cupidinum satisfactionem, felicitatisque semper evanescentis, vanaeque umbrae similis consectationem, hominem esse destinatum.
Cujus dignitatis humanae conscientiae, etiam in homine, vel a barbarie bestiali vix egresso, vel in turpissimam morum corruptelam sensuali luxuria reducto, confuse quidem, sed fortiter tamen, agere videtur: repenti sollicitatione plenissimum saepe turbans sensuum gaudium; speque & metu futuri non minus, quam memoria praeteriti, praesentis momenti, in quo solo animalia vivunt, voluptatem vel dolorem commiscens.
Praejudicio quidem, educatione propagato, haec conscientia in plurimis hominibus jam debetur. Sed prima hujus opinionis origo, quae fuit?
§. 6.
Ut e rudi exiit infantia humanum genus; mox aliquid sibi agendum esse sensit, cujus ratio reddenda olim foret. Sensus nempe mali, cujus causam praesentem non videbant, atque admiratio terribilium naturae phaenomenorum, notionem gignebant entium homine potentiorum, qui ei irascerentur. Unde voluntatis superioris, homini obediendae, culpaeque e neglectione ejus oriundae, atque poenae culpam secuturae, ideae mature exortae sunt.
-5-
Antiquissima cogitationis humanae vestigia in mythis primaevis omnium fere gentium obvia, nec non quae de superstitione ferarum nationum, in sylvis Americae & Africae vel hodie errantium, narrantur: hanc probant fuisse rei moralis originem.
Sed quamvis superstitio virtutis quasi obstetrix esset: ex interna tamen mentis humanae vi, e ratione scilicet, eam natam esse, judicamus. Quae nempe libertatem suae facultatis, a rebus externis non pendentis, ita prodere videtur, ut menti cuidam, extra ordinem naturae agenti, subjectam se agnoscat. Rerum nempe, animum interne moventium, quarum causas externas von [non] videt, originem quaerere coelestem homo solet: quapropter multi divinitus inspiratos se crediderunt, cum idea aliqua nova clara & vivida mentem eorum subito percelleret.
§. 7.
Virtutis igitur, humano generi praeter felicitatem sequaendae, notionem jam in prima ejus infantia exortam esse; illam vero cum religione intime cohaerere, quae, metu & spe justitiae divinae & vitae futurae, legis moralis sanctionem efficiat; nec ullam esse gentem vel maxime barbaram, quae virtutis & religionis, confusa quidem & superstitiosa, sed aliquantula tamen, non ostendat rudimenta, historia hominis testante: inde Philosophi judicarunt, hominem non modo ad felicitatem, sed etiam ad virtutem & religionem destinatum esse.
Haec tamen conclusio ab historia hominis ad finem
-6-
ejus non satis tute fieri potest. Illa enim ostendit, quid homo fuerit, non quid debeat esse. Atque virtus & religio, etsi mature natae, atque in omni hominum societate repertae, ita tamen crasso superstitionis putamine obductae sunt, ut tardissime omnino illud ratio perruperit; quo autem non facto, virtutis & religionis externa & sensualia involuera pro illis ipsis habita sunt. Immania facinora quae superstitio, nominibus sanctissimis virtutis & religionis abutens, commiserit: quis est, qui nesciat?
Quapropter, si a hominum consiliis & inceptis plurimis colligatur: difficile sit dijudicatu, utrum aliud illud praeter felicitatem, ad quod eos adniti videmus, virtus sit, ratione & religione comparanda, an fanaticus error, superstitione natus, foedaque saepe gignens flagitia.
Finem itaque humanae naturae certum & firmum determinaturi: illum non usu virium humanarum, qui varius est & saepe perversus, sed nisu earum naturali, qui unus est & necessarius, describere debemus.
§. 8.
Quis igitur est nisus necessarius naturae humanae? Duplex est natura humana: duplex ergo & nisus ejus. Unus est sensuum, alter rationis. Hic ad virtutem, ille ad felicitatem intendit.
Quidquid sentit, gratum non cupere, & ingratum non aversari nequit. Illa enim ipsa re, a plantis v. c., quae irritari quidem possunt (exemplum est celebre
-7-
Mimofae Pudicae), non vero sentiunt, animalia distinguuntur: quod malum vel bonum non modo praesens sentiant, sed etiam praeteritum recordentur, & futurum praesagiant; atque illud evitare, hoc assequi curent. Quae igitur cura ab humana natura, quatenus animalis est & sensu praedita, separari non potest: quamvis boni vel mali istius, quod homo petit vel fugit, notio a sensuali ad idealem transformari possit: studiumque felicitatis gignat, quae ad sensus non nisi mediate applicata, cogitari tantum potest. Omnis tamen felicitatis idea, cum a sensu originem suam ducat: tuto asserere possumus, hominis naturam, quatenus sensualis est, ad felicitatem, ut magnetem ad septentrionem, necessario vergere.
Ad felicitatem ergo destinatum hominem esse, aeque indubium est: ac eum sentire.
Qua autem re humana dignitas non continetur. Quamvis enim felicitas, ad quam homo adspirat, superior & latior sit illa, in qua bruta animantia haerent: in ea tamen petenda homo non nisi servum est animal. Atque a verme, qui unico fere utitur sensu ad alaudam, quae & vere & sole & cantu & amoris, prope moralis, suavissima cura delectatur; ac ab illa ad hominem, qui ideali (c)
(c) Idealis voluptas cum rationali non est confundenda, quae ab ordinis & harmoniae perceptione oritur: atque a felicitatis notione plene est diversa. Haec enim sensuum, illa rationis est. Exemplum voluptatis rationalis est illa, quam solutio problematis mathematici gignit: abstracta omni vel gloriae vel utilitatis notione, ea comparandae.
-8-
gaudet voluptate, progressio tantum est animalis naturae, in homine supremum attingentis gradum.
§. 9.
Sed non modo sensu, qui gratum petit & ingratum fugit: ratione etiam, quae ordinem poscit, perturbationem autem odit, homo instructus est.
Quamvis ille, ut sensualis, rerum externarum vi ad felicitatem quaerendam necessario impellatur; id tamen non impedit: quominus idem, ut rationalis, ab ista vi liberum se sentiat: omnique abstracto felicitatis studio, ad finem, quem ratio mera ei definit, adnitatur.
A Physico hoc mundo in alium, moralem scilicet, unumquemque nostrum cogitatione se posse transferre, extra omne est dubium. Fingas igitur, te extra sensualem hanc rerum naturam positum esse: ubi, cum omnem exueris sensuum experientiam, omnem etiam felicitatis notionem perdideris, necesse est. Quo autem facto, has tibi proponam quaestiones.
Velisne: ut in systemate rerum egregie cohaerente, quaeque ejus pars talem se praestet, qualis esse debet, ut locum suum in eo bene impleat, ordinemque & harmoniam totius systematis, h. e. unitatem ejus in varietate, conservet?
Velisne: ut in societate quadam, leges, quas singu-
-9-
lo observandas omnia ejus membra communi sanxerunt voce, a nemine perfringantur?
Velisne: ut in societate, in qua omnes ejus participes, ad communem finem quaerendum, legibus ab illis ipsis latis, obstringuntur, ille, qui rerum, ad obligationi isti satisfaciendum necessariarum, plus habet quam ipse eget, alteri, qui earum minus habet quam eget, id donet, quod sibi superfluum, alteri vero necessarium sit?
Quid respondeas? Affirmes certe, te haec omnia potenter velle: si rationem tuam sequeris, quae ad unitatem absolutam necessario adnititur, nil approbans, qnod [quod] sibi ipsum repugnet.
Quid enim est ratio, nisi facultas & nisus, unum ex variis colligendi? Quam vim, si in theoreticis rebus mens indubie exercet: cur non in practicis etiam adhibeat? Diversitas enim objecti non facultatem ipsam, sed tantum effectum ejus mutare potest. Si mens humana aegre fert, theorema aliquod confundi: cur aequo animo videat, harmoniam actionum humanarum perturbari?
Manifestum igitur est: rationem, omni abstracta felicitatis notione, ad virtutem adniti. Quae scilicet tribus istis quaestionibus continetur: quas rationem, nulla consulta experientia, solvere posse, jam vidimus. Prima enim quaestio, juris naturae absoluti; altera officiorum socialium perfectorum: tertia vero imperfectorum, fundamentum ponit. Omnium vero officiorum
-10-
istorum commune principium est unitus illa absoluta, quam ratio necessario poscit (d).
(d) Non est hic locus omnia examinandi ratiocinia, quae pro & contra de hac re colligi possunt: neque id nostrarum est virium. Ex praecipuis autem argumentis, quae contra Kantianam honesti definitionem allata nos novimus, hoc esse nobis videtur: Quod ista Philosophia, virtutem supra naturae humanae vires extollat, cogitatione nempe factam, nec nisi cogitatione praestandam. (Vid.e.c. Försök til en granskning af Kantiska Grunderna för odödlighet och en Gud, pag. 9 & quae seq.) Sed utcunque honestum definiatur, ex omnium Philosophorum consensu non nisi idea abstracta est, in quam homines actiones suas dirigant: nunquam illam plene assequentes. Nam Epicuraei etiam eudaemoniam illam, quam petunt, perfectam in terra nunquam obtinent. Quamvis autem ad virtutis metam usque pervenire nequeamus: nonne tamen ad eam intendere, propiusque accedere possimus? Etsi nauta polum arcticum nunquam attingat, ad septentrionem tamen navem dirigit.
Deinde, quamvis honesti principium sit mera rationis idea: num tamen inde efficiatur, applicationem ejus in praxi esse nullam? Nonne thesium mere rationalium, quae mathesis pura demonstrat, in vita communi maximus est usus: quamvis punctum vel linea Mathematica physice exhiberi nequeat? Ut Matheseos purae ad scientiam mechanicam, sic metaphysices morum ad doctrinam moralem, applicatio fieri debet & potest.
-11-
Ad virtutem igitur sequendam hominem esse destinatum, quatenus rationis est: aeque certum est: ac eum ad felicitatem quaerendam natum esse, quatenus est sensualis.
§. 10.
Rationalem autem hominis naturam sensuali esse superiorem; sensuumque quasi dominam rationem esse, quis neget? Lex enim moralis, quam ratio constituit, omnes rationis participes absolute obstringit, & una eademque semper est. Felicitatis autem petitio singulo eorum ita tantum est necessaria, si sensuali natura, cum rationali conjuncta, ad eam quaerendam impellatur: talem scilicet, qualem sibi pro suo sentiendi modo illam concipit. Qui nempe, cum a diversa corporis fabrica, educatione, rerumque circumstantium constitutione pendeat, varius omnino in variis hominibus sit, necesse est.
Unde facile est judicatu: felicitatis studium legi honesti subjiciendum esse. Virtus primum quaerenda est: deinde felicitas. Felicitas sine virtute obtineri nequit. Virtus autem, si felicitate fundatur, tota cadit. Quamdiu nempe demonstrari non potest, felicitatem necessario & semper sequi virtutem: tamdiu haec in istius fundamento, tuta haud requiescit. Quam autem demonstrationem frustra tentes, nisi bonam conscientiam felicitatis esse principium, statuas: quod autem ut fieri possit, honesti & officii notio, ex qua bona conscientia oritur, antea definita sit, necesse est.
-12-
Patet igitur, primo virtutem, secundo autem felicitatem homini esse quaerendam.
§. 11.
Cum vero in humana natura rationalis & sensualis vis intime cohaereant; illa autem ad felicitatem, haec ad virtutem necessario ferat: nullum est dubium, quin utriusque conjuctio summum sit bonum, humano generi destinatum.
Sed experientia docet: neque virtutem neque felicitatem perfectam ab homine in terra, vel separatim vel conjunctim, obtineri posse; qui nempe mundum moralem cogitatione quidem creat, in Physicum autem ita agere haud valet, ut hic cum illo perfecte congruat. Quapropter, aut credendum nobis est: Deum esse, cujus summa sapientia, sanctitas & potentia eos conciliet, hominique esse vitam futuram, ubi felicitas ejus cum virtute propius propiusque conveniat; aut rationis nullum facere usum possumus: qui nempe necessario poscit, ut spem foveamus, ad virtutis & felicitatis harmoniam propius propiusque accedendi, quamvis illam plene assequi nunquam valeamus (e).
(e) Haec argumentatio, quam in libro KANTII Critik der praktischen Vernunft, I. Th. II. B II Hauptst., expositam reperies, etiam illis approbanda esse nobis videtur, qui, existentiam Dei & immortalitatem animi humani allis argumentis probari non posse, cum Philosopho isto non consentiunt.
-13-
Atque sic finis, in quem homo destinatus est, clare elucet. Natus nempe est ad virtutem absolute sequendam; felicitatem vero, sub conditione virtutis colendae, quaerendam; utriusque autem conjunctionem a Deo atque in vita futura sperandam.
§. 14.
Fine igitur humanae naturae cognito, perfectio ejus quae sit, facile intelligitur. Quam nempe esse harmoniam rerum humanarum, ad finem homini obtinendum aptissime adhibitarum: ex notione perfecti, quam initio definivimus, efficitur.
Ad res autem humanas pertinent, cum vires, quibus homo instructus est: tum res externae, quibus circumdatus est, quibus utitur, in quas agit, quibusque agitur.
Culturam itaque & summam intentionem omnium virium vel mentis vel corporis, quibus virtus & felicitas hominis parantur & augentur, atque usum omnium rerum externarum isti fini consentaneum, ad perfectionem humani generis pertinere mox intelligitur.
Unde patet, aeque contrariam rationi sententiam esse Philosophi illius, qui homini, in terra virtutem conservaturo, in perpetua barbarie & ignorantia manendum fuisse, asserit; ac doctrinam Theologorum quorundam, qui illum a mundo secretum, ut eorum loquendi mos est, pietate inerti felicitatem in coelo assequendam mereri, fanatice opinantur.
Progredi enim perpetuo, & perpetuo agere, hu-
-14-
manitatis est proprium: cum finis, in quem intendit, nunquam plene, in hac saltem vita, obtineri queat.
Quidquid idcirco hominis, non modo virtutem, sed etiam felicitatem & voluptatem (honestam scilicet) augere potest: id adhibere, ei non modo licitum, sed etiam injunctum est.
§. 13.
Primis igitur lineis perfectae humanitatis descriptis, integram ejus imaginem lectori ipsi depingendam relinquimus: temporis angustia coacti.
Facile autem ex his jam elucet: perfectum hominem, quem nos nobis concipimus, cum ab Epicuraeorum eudaemone, tum a Stoicorum sapiente, satis diferre. Ab illo enim virtutis purae, sui ipsius causa, consectatio; ab hoc autem felicitatis externae ad virtutem additio; ab utroque vero justitiae divinae & vitae immortalis spes, eum distingit.
Hoc tantum denique moneamus: duas praecipue res homini singulo, ad finem humanitatis suae adnitenti, observandas esse. Una est, ut caveat: ne aliis ratione praeditis, pro meris instrumentis sui consilii obtinendi, utatur.
Altera est, ut studeat, res quascunque, quarum usu eget, naturae earum convenienter adhibere.
Quae autem conditiones e lege absoluta rationis effluunt, unitatem omnium rerum necessario postulante.
-15-
Franzén / Strömmer 1798 - Ideam perfectae humanitatis definitura.
”Täydellisen ihmisyyden idean määrittely”
Avainsanat:
ihmisyyden täydellisyys, Kant, järki, ihmisen päämäärä, epikurolaiset, eudaimonia, stoalaiset, hyve, onni, ikuinen elämä, Jumala
Jos haluamme tietää, onko jokin asia täydellinen, vertaamme sitä kyseisen asian täydellisyyden ideaan. Siten vastaan tuleva ihminen on täydellinen neekeri [sic], jos hänen kuvauksensa sisältää kaikki ominaisuudet, joiden nojalla neekerit eroavat muista roduista. Se, mikä on ihmiselle ominaista, ts. ihmisyyden täydellisyys, on samalla ihmisen päämäärä. Täydellisyys ei ole asioiden itsensä ominaisuus vaan järjen niistä muodostama näkemys; samoin musiikki ilman järjen tulkintaa on vain ilman liikettä. Ihmisyyden täydellisyys abstrahoidaan ihmisluontoa koskevista seikoista.
Ihmisluonnon päämäärä ei ole filosofeille selvä. Se voidaan kuitenkin selvittää (1) tutkimalla ihmissuvun historiasta, mitä erityisesti ihmiset maanpäällä tavoittelevat, tai (2) tutkimalla ihmisluonnon perusteita ja niiden välttämätöntä tilaa. Tarkoitus on kysyä, syntyykö ihminen onneen vai onnettomuuteen, hyveeseen vai kelvottomuuteen, pelkästään niihin vai myös tuonpuoleiseen elämään.
Historia kuitenkin osoittaa, että ihminen pyrkii aina onneen, josta eri ihmiset tosin muodostavat erilaisen käsityksen. Filosofit päättelevät, että ihminen pyrkii onnen lisäksi hyveeseen ja uskontoon; historia ei kuitenkaan voi osoittaa tätä riittävän pätevästi, sillä se kertoo vain millaisia ihmiset ovat olleet, ei millaisia heidän pitäisi olla. On siirryttävä tutkimaan ihmisluonnon välttämätöntä tilaa (nisus necessarius), joka on kaksinainen: aistillinen ja järjellinen. Aistillinen pyrkii onneen, järjellinen hyveeseen. Aistit nimittäin tahtovat mielihyvää ja välttävät mielipahaa; järki vihaa mielen epäjärjestystä (perturbationem, hyveen vastakohta). Ihminen pyrkii hyveeseen, koska on järkevä. Mutta hyvettä on tavoiteltava ennen onnea, koska onnea ei voi omata ilman hyvettä. Jos taas onni hylätään, koko hyve romahtaa. Onni seuraa aina pakosta hyvettä. Epäilyksettä ihmissuvun päämäärä ja täydellinen hyvä on siis hyveen ja onnen konjunktio. Mutta kokemus opettaa, että kumpikaan ei voi olla täydellinen maan päällä, ei yksinään eikä yhdessä. Niinpä on uskottava, että Jumala täydellistää ne tuonpuoleisessa, ja tähän uskoon ihminen on syntynyt. Ihmiselle on ominaista edistyä ja toimia ikuisesti, mutta päämäärää ei koskaan saavuteta täydellisesti ainakaan tässä elämässä. Muotoilemamme täydellisen ihmisen idea eroaa siis riittävästi epikurolaisten eudaimoniasta ja stoalaisten viisaasta; nuo pyrkivät pelkkään hyveeseen sen itsensä takia, nämä lisäävät ulkoisen onnen hyveeseen; kummastakin ideamme erottaa jumalallinen oikeus ja ikuisen elämän toivo.
”En definition av idén om den fullkomliga mänskligheten”
Nyckelord:
Människans fullkomlighet, Kant, förnuftet, sinnena, eudaimonia, människans syfte, epikuréerna, stoikerna, dygd, lycka, evigt liv, Gud, liv efter döden
Då vi vill veta om något är fullkomligt, jämför vi det med fullkomlighetens idé. Sålunda är en människa man möter en fullkomlig neger [sic] om hans beskrivning innehåller alla de egenskaper som skiljer negrer från andra raser. Det som är kännetecknande för människan, mänsklighetens fullkomlighet, är samtidigt människans syfte. Fullkomligheten är inte en egenskap hos tingen i sig, utan en uppfattning som förnuftet skapar av dem, liksom musik utan förnuftets tolkning endast är luft i rörelse. I avhandlingen hänvisas till Kants Kritik av det praktiska förnuftet. Mänsklighetens fullkomlighet abstraheras ur sådant som berör människonaturen. Människonaturens syfte kan klargöras (1) genom att i mänskosläktets historia undersöka vad människor på jorden specifikt strävar efter, eller (2) genom att undersöka människonaturens grunder och deras ofrånkomliga villkor. Syftet är att undersöka om människan föds till lycka eller till olycka, till dygd eller oduglighet, och enbart härtill, eller också för ett hinsides liv.
Historien visar att människan alltid strävar efter lyckan, om vilken människor har olika uppfattning. Filosoferna sluter sig till att människan förutom efter lycka också eftersträvar dygd och tro. Historien kan ändå inte visa detta i tillräcklig grad, eftersom den endast förtäljer om hurudana människor varit, inte om hurudana de borde vara. Därför bör man undersöka människonaturens ofrånkomliga tillstånd (nisus necessarius), som är tudelat: sinnlig och förnuftig. Den sinnliga strävan riktar sig mot lyckan, den förnuftiga mot dygden. Sinnena eftersträvar välbehag och undviker obehag; förnuftet avskyr sinnesförvirring (perturbationem, dygdens motsats). Människan strävar efter dygd eftersom hon är förnuftig. Men om lyckan avvisas, säckar dygden ihop. Av lycka följer alltid med nödvändighet dygd. Människosläktets syfte och det fullkomligt goda är då en förening av dygden och lyckan. Ändå visar erfarenheten, att ingen av dem kan vara fullkomlig på jorden, varken ensam eller i förening och därför måste man tro att Gud fullkomnar dem i det hinsides. Till denna tro är människan född. Att sträva framåt och verka i evighet är människans kännetecken, men målet kan inte uppnås till fullo åtminstone i detta liv. Den idé om den fullkomliga människan som vi utformat skiljer sig därför tillräckligt från epikuréernas eudaimonia och stoikernas visdom; de förra strävar endast efter dygden för dess egen skull, och de senare tillskriver den yttre lyckan dygden. Från bägge dessa idéer skiljer sig den gudomliga rätten och hoppet om ett evigt liv.
”The definition of the idea of a perfect humanity”
Keywords:
Perfection of Man, Kant, reason, senses, eudaimonia, epicureans, stoics, virtue, happiness, God, eternal life, life hereafter
The dissertation seeks to define the idea of a perfect humanity. Perfection is not a quality of things as such but the conception of them, formed by Reason. The purpose of humanity is as yet unknown to the philosophers, but the question may be resolved in two ways: (1) By the study of history, and the investigation of that, which people usually strive for. This strategy has its flaws because it doesn’t reveal what people ought to be like, only what they have been like. (2) By the study of the foundations of human nature and the necessary conditions for them. The latter method shows, according to the thesis, that the part of Man connected to the senses (in healthy cases) strives for happiness, and the reasonable part of Man for virtue. The ultimate good and perfection of Man would therefore be the conjunction of both, which would only be possible in the life hereafter, and with the help of God. Thus, men are born to pursue first virtue and happiness (which cannot exist separately, the thesis argues), and then to believe in the next life, where the perfection takes place.