Finsk Tidskrift, nummer 2, år 1906.
Till frågan om förhållandet mellan religion och moral.
Man har med orden teonomi och autonomi betecknat tvänne riktningar i den moderna etiken, hvilka i denna vetenskaps viktigaste frågor företräda principiellt olika ståndpunkter. Motsatsen mellan dem är identisk med den mellan en teologisk och en human etik och betingas af det olika sätt, på hvilket man bestämmer religionens förhållande till och betydelse för moralen. Enligt den förra riktningen måste all verklig sedlighet ha sin rot i en gudomlig öfversinnlig faktor, enligt den autonoma etiken bör moralen för att vara fullkomlig blifva själfständig, grunda sig på människan själf och icke på någon utom henne stående auktoritet.
När man häfdat nödvändigheten af moralens beroende af religionen, har man bland annat stödt sig på det föregifna faktum, att mellan dessa båda andliga makter i alla tider en den mest intima förening ägt rum. ,,Historien känner icke till någon boskillnad mellan den sedliga och religiösa faktorn i folkens lif”. ,,Man känner ännu icke i stort sedt en sedlighet som utvecklats utan hvarje relation till religionen. Den sedliga känslan och det sedliga handlandet visa sig öfverallt i folkens lif mer eller mindre inflätade i det religiösa” o. s. v. Dessa och dylika satser hafva i själfva verket uttalats såsom fullt bevisade
Finsk Tidskrift 1906, II. 25
364
sanningar, hvilka väl ingen kunde vara förmäten nog att förneka. Men ehuru det visserligen är sant, att religionen och moralen under långa tider utvecklats i nära relation till hvarandra, ja, på vissa stadier synas nästan oskiljaktigt förenade, kan det dock knappt nog bevisas, att denna förening verkligen vore väsentlig och alltid existerat. Tvärtom gifver ett närmare studium af de ännu existerande vilda naturfolkens lif tämligen otvetydigt vid handen, att på de primitiva stadierna af utveckling religionen ingalunda har den etiska karaktär man stundom velat gifva densamma. Naturfolkens gudomsväsen äro inga etiska makter, som öfvervaka människors handlingar samt belöna det goda och straffa det onda, liksom icke heller den dyrkan, som hembäres dem, bär någon etisk prägel.
Det är ingalunda ovanligt att finna i den religionsvetenskapliga litteraturen en uppskattning af naturfolkens religioner, som tillägger dem höga, ja, rent af kristligt religiösa och etiska föreställningar. Medan särskildt en äldre tids etnologer och missionärer ofta icke kunde finna i dem annat än absurd vidskepelse och meningslös djäfvulsdyrkan, har å andra sidan hos en del teologiska religionsforskare framträdt den rakt motsatta tendensen, att i dessa religioner förutsätta eller nedlägga högre religiösa idéer t. ex. om synd eller skuldmedvetande, försoning o. s. v. Det är, menar man, från kristendomens ståndpunkt de lägre religionerna böra skärskådas för att rätt förstås. Denna uppfattning kommer till synes t. ex. i ett af den svenska teologen Göransson nyligen utgifvet arbete „Undersökning af religionen.” Ett utvecklingsskede, säges det här, kan icke förstås utan att man känner dess idé, och religionens idé framträder klart först på de högre stadierna af dess utveckling. Har man en gång fattat hvad som utgör kärnan i en af de högre religionerna, skall man också förstå hvad som aningsfullt ligger till grund för de lägre. Visserligen är det verkligt religiösa på de lägre stadierna bemängdt med många främmande element, men
365
en person med ,,oförvillad blick” skall dock lätt kunna skilja kärnan från skalet.
Uttalandet är i själfva värket karakteristiskt för den arrogans, med hvilken en del teologer taga sig talan i religionsvetenskapliga frågor. Sådana religionsfilosofer finna det icke nödvändigt att taga närmare kännedom om de lägst stående folkens religioner genom att verkligen studera dem. Man behöfver, enligt dem, endast ”intränga i kristendomens väsen” — hvilket förmodligen sker genom att läsa några arbeten i kristlig dogmatik — och man skall såsom genom ett trollslag vinna säker insikt äfven uti hvad som utgör kärnan i de lägre religionerna. En mycket bekväm metod, i sanning, ehuru dock ingen verklig religionsforskare torde vilja erkänna den som sin. Man behöfver i själfva verket endast gifva den en något vidsträcktare tillämpning för att finna hvad den egentligen innebär. Hvarför också tillämpa denna lyckliga metod endast på religionen? Hvarför icke vid studiet af kulturhistorien öfver hufvud utgå från vår tid med dess utvecklade etiska begrepp, dess sociala institutioner, dess uppfinningar, m. m.? Man skulle ju då få klar insikt uti, hvad som ,,aningsfullt” måste hafva föresväfvat äfven forntidens lågt stående folk.
Annorlunda måste resultatet te sig om man tager de ociviliserade folkens religioner sådana de verkligen äro och studerar dem med hänsyn till naturmänniskans outvecklade själslif och de yttre förhållanden, i hvilka hon lefver. Man skall då finna, att de ingalunda förete något absurdt eller meningslöst, utan utgöra naturliga och fullt förklarliga uttryck för primitivt tanke- och känslolif, men att de å andra sidan icke heller ha den etiska karaktär, som utgör resultat af en högre intellektuell och moralisk utveckling.
Grunddraget i naturmänniskans religion synes vara en obestämd fruktan för det okända och mysteriösa i den henne omgifvande världen. Äfven hos de högre djuren framträder denna känsla t. ex. i den ängslan, som husdjuren lägga i dagen under åska och jordbäfning, eller i
366
den skygga fruktan hunden visar för de nattliga skuggorna och för liflösa föremål, som försättas i rörelse genom en för honom okänd inverkan. Hos den lågt stående människan framträder dock detta drag i en långt mera utpräglad form. Allt i den yttre naturen, som förefaller henne besynnerligt och oförklarligt, betraktas af henne med fruktan och utrustas med öfvernaturliga krafter. Väldiga, urgamla trän, besynnerligt formade klippor, eldsprutande berg, den hvirflande strömmen, den bubblande källan, naturfenomen, sådana som åska och blixt — dessa och dylika företeelser betraktas af den om naturlagar okunnige vilden såsom säten för eller verkningar af osynliga andeväsen, som på ett vagt sätt utrustas med samma psykiska kännetecken han lärt känna hos sig själf och sina gelikar. Genom sådana osynliga makters ingripande förklarar naturmänniskan äfven sällsamma händelser, hvilkas orsak icke omedelbart framstår klar, isynnerhet sådana som utöfva en skadlig inverkan på henne. Sålunda är det ett vanligt åskådningssätt hos så godt som alla lägre folk, att sjukdomar och död, liksom öfver hufvud alla oförutsedda olyckor och lidanden, framgå ur illasinnade andars direkta eller indirekta ingripande.
Att det äfven är själfbevarelsedriften, eller fruktan för de osynliga andeväsendenas skadliga inflytelser, som drifver vilden att dyrka dem, är ett faktum som kunde belysas med otaliga exempel. Detta framgår framför allt däraf, att det på de lägre stadierna främst är de onda andemakterna människan ägnar sin dyrkan. De goda väsendena, om man alls tror på sådana, förtjäna, menar man, ingen uppmärksamhet, då det ju hör till deras natur att vara goda. I naturfolkens religiösa dyrkan, särskildt på de lägsta stadierna af utveckling, spelar ingalunda sträfvan efter positiva fördelar hufvudrollen. Långt starkare än begäret efter positiva förmåner är hos den primitiva människan fruktan för olyckor, lidande och död. Det är också främst i hopp om att kunna afvärja eller förekomma sådant, som hon utöfvar sin gudsdyrkan, i det hon genom
367
offer och böner söker blidka de andemakter, hvilka tänkas åstadkomma det onda.
Den definition på religion, enligt hvilken dess väsen består uti en känsla af afhängighet gentemot en högre tingens ordning, har därför knappast någon tillämpning på de primitiva religionerna. En sådan känsla förutsätter, såsom Höffding framhåller, alltid en viss andlig utveckling och kan icke finnas hos människor, som sakna förmåga att bilda allmänna begrepp, och som t. ex. icke komma att tänka öfver, huruvida den sol, som går upp om morgonen, är densamma, som går ned om aftonen. Förnämsta kännetecknet hos animismens gudomsväsen är fysisk makt i högre eller lägre grad, och då det sålunda är ett rent yttre beroende, i hvilket naturmänniskan känner sig stå i förhållande till dessa väsen, böjer hon sig för dem endast på grund af omständigheternas tvång och utan hängifvenhet och vördnad. Äfven när hon med bön och offer vänder sig till gudar, af hvilka positiva fördelar kunna väntas, bär hennes dyrkan alltigenom prägeln af själfvisk beräkning. Hvad hon anropar dem om är frihet från sjukdom och olycka, regn, fruktbarhet för sädesfälten, barnrikedom och annat dylikt, men icke något moraliskt godt, några sedliga företräden. Sådana representera vildens gudar icke och sådana förstår han själf ej att uppskatta. Såsom en följd af det sträfsamma lif han för i ständig kamp med en hård natur och yttre fiender, äro hans uppmärksamhet och håg riktade uteslutande på bibehållandet af den rent materiella existensen.
Att en så beskaffad religion icke bär någon etisk prägel synes tämligen tydligt. Och utgå vi å andra sidan från naturmänniskans enkla moralbegrepp och sederegler, finna vi lätt, att de icke stå i något närmare samband med hennes tro på andeväsen och dyrkan af dessa. Det är helt visst ett skeft och ensidigt betraktelsesätt, som ligger till grund för Lord Avebury’s (Sir John Lubbock) påstående, att de lägst stående folken nästan totalt sakna moraliska begrepp, hvilket främst skulle framgå däraf, att sådana känslor som samvetskval, ånger och
368
pliktkänsla tyckas vara för dem fullkomligt främmande. Vilden saknar ingalunda moral, ehuru den visserligen betydligt skiljer sig från vår och icke får bedömas med samma måttstock. Det etiska förutsätter alltid en lag, en regel, som icke omedelbart sammanfaller med drift eller instinkt. Denna regel bestämmes på utvecklingens lägsta stadier hufvudsakligen af sed och tradition. I samhället existerande sed och åskådningssätt, den offentliga meningen, som yttrar sig i beröm eller tadel, på ett visst stadium därjämte den sociala auktoritet, som utöfvas af den styrande makten, blifva af väsentlig betydelse för bestämmande af individens uppfattning af plikt, rätt och orätt o. s. v. Det är också vanligen till dessa auktoriteter vilden vädjar när han tillfrågas angående motiven till sina handlingar, icke till samvetet, som för honom tyckes vara ett okändt begrepp. Där icke samhällets och den offentliga meningens inflytande gör sig gällande, äro hans idéer om godt och ondt, rätt och orätt, väsentligen betingade af föreställningen om, hvad som bringar honom personligen och omedelbarligen lust eller olust, nytta eller skada. Bestämda, stadgade begrepp i detta afseende kan man knappast tillerkänna en vilde, som t. ex. anser att när han röfvar en annans hustru är detta en berömvärd handling, men röfvar någon annan hans hustru är detta en förkastlig sådan.
Det transscendentala skimmer, med hvilket en filosofisk spekulation velat omgifva de moraliska pliktbuden på grund af deras föregifna obetingade, apodiktiska karaktär i den högre kulturen, försvinner när man skärskådar dem på de lägsta stadierna af utveckling, liksom också intet påstående visar sig vara mer falskt än det, som vill åt dem vindicera ett oföränderligt och hvarje människa medfödt innehåll.
Det synes sålunda framstå tämligen klart, att den primitiva moralen icke har någonting väsentligen gemensamt med religionen, liksom icke heller den religiösa tron och den religiösa dyrkan på de tidigaste stadierna af utveckling i sig innesluter några moraliska element. Beträffande de nu lefvande vilda folken har det också ofta framhållits
369
af etnologer, att hos dem dessa båda andliga företeelser, religionen och moralen, äro af hvarandra oberoende. Och detsamma gäller i hufvudsak äfven om de gamla kulturfolken, hvilkas religiösa och moraliska utveckling vi kunna följa i deras heliga urkunder och andra litterära minnesmärken. Sålunda framstå t. ex. de forna germanernas, liksom grekernas och romarnes gudar i äldsta tid ingalunda såsom några sedliga förebilder, ägnade att sanktionera och förverkliga sina folks högsta praktiska ideal. Särskildt gäller detta om Zeus, den nyckfulle, afundsamme och listige despoten, som när det så passar sig för hans ofta mindre ädla syften icke skyr att svära mened och bryta högtidligt afgifna löften, som är en slaf under sinnliga passioner och korteligen i sig personifierar en god del äfven af de sämsta egenskaperna hos det folk, hvars högsta gud han var.
Om man också sålunda utan öfverdrift kan påstå, att en boskillnad faktiskt äger rum mellan religion och moral på lägre stadier, är det dock å andra sidan ett faktum, att dessa båda företeelser under utvecklingens lopp ingått en mer eller mindre intim förening med hvarandra. Huru denna förening kommit till stånd, är icke svårt att förstå. Den förutsätter en viss utveckling såväl på det religiösa som det moraliska området. I det politiska samfundet utveckla sig de etiska föreställningarna om plikt, rätt och orätt o. s. v. till allt större klarhet och bestämdhet. I samma mån de tillika blifva faktorer af större betydelse i det mänskliga samhället, framställer sig själffallet behofvet att åt dem förskaffa det bästa möjliga stöd i en yttre auktoritet. Den auktoritet, som utöfvas af stammens sociala öfverhufvud, är härvid ofta af stor betydelse. Men långt kraftigare är naturligtvis det stöd, som moralbuden kunna erhålla i gudavärldens representanter. Det etiska framåtskridandet inom samhället måste själffallet återverka äfven på uppfattningen af gudarna. Bland andeväsendena, som först uppfattades såsom ägande alla samma obestämda karaktär, framträder, i samma grad som människans erfarenhet och föreställningskrets vidgas
370
en allt bestämdare skillnad mellan goda och onda väsen, mellan gudar och demoner. Ett slags fördrag ingås med de förra, hvilket visserligen i början är af ganska ytlig natur. Gudarna blifva människans hjälpare och beskyddare i kampen för tillvaron och allena föremål för hennes dyrkan, medan hon endast genom magiska besvärjelser söker värja sig mot de onda demonernas inflytelser. Denna dualism, som i början är betingad endast af den nytta eller skada människan erfar af andeväsendenas verkningar, blir snart af etisk natur. Gudarna själfva blifva moraliska, från blotta naturmakter etiska makter. Detta gör dem äfven ägnade att sanktionera och stödja de i samhället gällande sedebuden. Religionen, som på något högre stadier blir en allt behärskande makt, som s. a. s. slår under sig alla andra samhällsinstitutioner, blir med nödvändighet äfven moralens beskyddarinna.
Utmärkande för det sedliga handlandet, särskildt på de första stadierna af dess förening med religionen, är dock en utpräglad heteronomi. Man fäster sig icke vid en handlings eget sedliga värde eller icke-värde, man fullgör eller undviker att fullgöra den icke därför, att den skulle inses vara i och för sig god eller förkastlig, utan helt enkelt därför, att en högre gudomlig auktoritet påbjuder eller förbjuder den, en auktoritet som därjämte har makt att straffa eller belöna. Det goda är godt därför att Gud vill det. Själfva lydnadsförhållandet, den obetingade underkastelsen under en högre makt, blir dock här en faktor af etisk betydelse. Huru klart framträder icke denna moral t. ex. i Gamla testamentet! Absolut lydnad för Jahves bud framhålles här mångenstädes såsom den högsta sedliga plikt. ,,Lydnad är bättre än offer, och hörsamhet bättre än vädurars fett.” Ingen representerar väl här denna lydnadsmoral bättre än Abraham, som på Guds befallning var färdig att offra sin egen son, en handling, hvars meningslöshet och grymhet i och för sig han klart insåg men dock var beredd att utföra, emedan hans lydna{d}splikt så bjöd. En barbarisk sed hade här blifvit helgad genom gudomlig auktoritet.
371
Att sedebuden i själfva verket äro organiskt framvuxna såsom resultat af generationers erfarenheter och i hvarje nu beteckna de högsta lefnadsideal ett folk på detta stadium förmått bilda sig, men att dessa högsta ideal ständigt projicieras eller reflekteras på gudaväsendena, hvilka sålunda komma att uppbära dem med sin auktoritet — denna utveckling undgår naturligen det populära medvetandet. För detta måste moralbuden nödvändigtvis te sig såsom framsprungna direkt ur en öfverempirisk, gudomlig urkälla. Sålunda gifvas ju t. ex. i Gamla testamentet budorden och hela den levitiska lagen af Jahve i egen person. Och Jahve talade till Moses och sade: säg till Israels barn o. s. v. Och dock veta vi ju, att dessa bud och förhållningsregler i själfva verket voro uttryck för det israelitiska folkets eget immanenta moral- och rättsmedvetande, hvilket i Moses fått sin rätta tolk.
Att verkligen den religiösa och den moraliska samt intellektuella utvecklingen inom mänskligheten gått hand i hand, att människans föreställningar om det gudomliga förädlats i samma grad hennes praktiska ideal förädlats, detta ådagalägger religionshistorien till fullo. Sådan människan själf är, sådana äro äfven hennes gudar, i det de i sig troget återspegla hennes såväl goda som dåliga egenskaper och böjelser.
Åsikten att bakom samvetets vittnesbörd och pliktens bud står en öfvernaturlig, gudomlig princip, hvilket såväl det populära medvetandet som den teologiska etiken fortfarande gör gällande, är ju icke i och för sig svår att förstå. Liksom de gamla betraktade himlakropparnas rörelser såsom gudomliga och ideala och t. o. m. ansågo det för en förmätenhet att söka förklara dem på naturligt sätt, så synas äfven vissa tankar, känslor och stämningar vara af så upphöjd natur, att de omöjligen kunna förklaras ur själslifvets allmänna lagar. Särskildt har det framhållits att samvetets obetingadt bindande kraft, dess majestätiska Du skall! icke kan på empirisk väg tillfredsställande begrundas. Ingen har väl så eftertryckligt som Kant framhållit det allmängiltiga och obetingadt bindande i sede-
372
lagens bud, hvilken jämte den stjärnbeströdda himmelen hade på honom gjort det djupaste intryck af alla företeelser i lifvet. Hans förnämsta betydelse för etiken består ju också däri, att han med kraft gör gällande det sedelagen har sin grund i människan själf, i människans eget förnuft. Men det var Kants stora ensidighet, att han var fullständigt blind för allt hvad historisk utveckling heter och därför bestämdt förnekade möjligheten af hvarje psykologisk eller historisk förklaring af den etiska lagen. Denna visar enligt honom ut öfver all erfarenhet och verklighet, och den skulle förlora karaktären af kategoriskt imperativ om den begrundades och stöddes på något annat sätt än genom förnuftets omedelbara fordran.
Hade Kant haft öppen blick för det moraliska medvetandets subjektivitet, klar insikt därom, att pliktbuden ingalunda äro några oföränderliga och hvarje människa medfödda förnuftidéer, hade han säkerligen betydligt modifierat sin teori om deras outgrundliga och öfverempiriska ursprung. I själfva verket har väl ingenting i den historiska utvecklingen varit mer växlande än moralbegreppen. Det finnes väl knappast något pliktbud, som i alla tider och under alla omständigheter skulle förblifvit detsamma. Hvad som för en tid är en berömvärd dygd, kan för en annan tid vara en afskyvärd last, hvad som fordom ansågs för obetingadt rätt, framstår måhända för en senare tids människor såsom lika obetingadt förkastligt. Äfven under samma tid och bland samma folk kunna åsikterna om rätt och orätt variera ansenligt. Samvetets vittnesbörd kan, såsom erfarenheten ger vid handen, åberopas till stöd för de mest olika handlingssätt.
Att moralbegreppen ingalunda varit fasta och oföränderliga under alla tider, utan tvärtom varit underkastade utvecklingens lag, är ett faktum, som icke heller våra dagars teologiska etik kunnat helt förbise. Huru kan man då härmed förena teorien om deras öfvernaturliga ursprung, eller den lära, som populärt uttryckt lyder, att samvetet är Guds röst i människans inre? Det vanligaste svaret härpå är väl det, som återfinnes t. ex. i Martensens krist-
373
liga etik, och som går ut därpå att samvetet visserligen till sin subjektiva sida är underkastadt utveckling, men däremot till sin objektiva sida är af gudomligt ursprung. När Martensen säger att det är Guds röst som yttrar sig i samvetet, medger han, att det härvid icke kan vara tal om någon särskild uppenbarelse eller inspiration. Men hvad han påstår är, att vi i samvetet alltid förnimma ,,ett oafvisligt, af oss själfva oberoende vittnesbörd om ett permanent afhängighetsförhållande”, hvari vi äro ställda till en högre öfvervärldslig princip.
Redan genom denna modifikation har man dock i själfva verket medgifvit ohållbarheten af den nämnda satsen och upphäft samvetets praktiska betydelse såsom Guds omedelbart gifna bud. Att det etiska alltid innebär en känsla af ett visst ,,afhängighetsförhållande” gent emot en högre lag eller regel, må gärna medgifvas och har äfven förut framhållits. Frågan gäller blott den verkliga karaktären af detta afhängighetsförhållande. Det är här som enligt Martensen samvetets objektiva makt skulle göra sig gällande. Huru olika än människornas uppfattning om lagens innehåll må vara, säger han, ha de dock alla, ,,som icke äro nedsjunkna i ett djuriskt tillstånd”, medvetande om en högre lag, en osynlig ordning, som är öfver deras vilja, känslan af en osynlig myndighet, hvars fordringar människan icke bör undandraga sig. Det har emellertid redan förut framhållits, att den känsla af någonting obetingadt bindande och allmängiltigt hos moralbuden, hvari deras specifikt gudomliga karaktär skulle manifestera sig, alls icke förefinnes hos de lägst stående folken. Äfven med afseende å det moraliska medvetandets formella sida förefinnes en betydlig skillnad mellan människor på de högsta och människor på de lägsta stadierna af utveckling. Vildens fullgörande af hvad han anser vara sin ,,plikt” innebär icke någon obetingad lydnad för eller underkastelse under en högre, i hans inre förnummen abstrakt lag, hvarom han alls ingen föreställning har, utan ett enkelt iakttagande af hvad i samhället gällande sed och tradition fordrar.
374
Det är öfver hufvud taget ett misstag att tro, att det abstrakta medvetandet af plikt i allmänhet skulle vara det primära draget i människans etiska lif, från hvilket medvetande alla våra föreställningar om speciella plikter vore härledda. Såsom t. ex. Herber{t} Spencer har visat, förefinnes icke ett sådant allmänt pliktmedvetande hos vilden eller det späda barnet. I den mänskliga utvecklingens gång bildas först föreställningar om enskilda plikter, och från dessa efterhand genom abstraktion det allmänna begreppet om plikt eller sedelag.
Med anledning af den beskyllning, som gjorts emot den teologiska moralen, att den skulle införa heteronomi på sedlighetens område, anmärker professor Rosenqvist i sitt arbete „Moderna sträfvanden för etisk kultur”, att denna beskyllning hvilar på den falska förutsättningen, att religionen icke skulle höra till människonaturens konstitutiva element. Gudsförhållandet, framhåller han, är icke någonting för människan främmande. Den sanna teonomien upphäfver icke autonomien. Att i sitt samvete vara bunden af Gud upphäfver icke människans frihet. — Det må gärna medgifvas att t. ex. den kritik, som Höffding i sin etik underkastar den teologiska moralen, är ensidig såtillvida, att den drifver dess heteronomi till sin spets och sålunda vänder sig mot ett måhända föråldradt teologiskt åskådningssätt. Men å andra sidan visar sig prof. Rosenqvists argumentation ingalunda hållbar, när hans allmänt och abstrakt uttryckta satser närmare skärskådas och tillämpas på konkreta fall. Först och främst måste här erinras om det moraliska medvetandets subjektivitet, som ofvan afhandlats, och som gör, att en person i ett gifvet fall icke kan vara fullt säker på, att det verkligen är ,,Guds röst” han omedelbart förnimmer i sitt samvete. Men härtill kommer, att samvetets vittnesbörd i vårt inre ingalunda alltid är så tydligt och klart, att ingen tvekan kan uppstå, huru vi i det ena eller andra fallet skola handla. Sedelagens bud fordra sålunda ofta en närmare förklaring med afseende å sitt innehåll, och denna förklaring söker den religiöst bestämda människan naturligen
375
i Guds ord, bibeln, ja, ofta kan hennes samvete helt och hållet bestämmas af de utsagor hon finner i denna. Och vidare kunna bibelns utsagor i sin tur vara i behof af en närmare förklaring, och en vidare auktoritet blir nödvändig. Sålunda blir det religiösa moraliska förhållandet i hvarje fall mer eller mindre heteronomiskt, och det sedliga handlandet löper fara att blifva bestämdt af utom individen stående faktorer.
Äfven den teologiska etik, som gör gällande att teonomi och autonomi icke nödvändigtvis utesluta hvarandra, häfdar ju, att sedelagens bud böra fullgöras på grund af deras insedda förnuftighet och nödvändighet. Men då man på samma gång fasthåller, att de omedelbart härröra från en högre, öfverempirisk makt, leder detta, såsom jag sökt visa, till motsägelse i teorien och oftast till heteronomi i praktiken. När man omfattar den tron, att moralbuden omedelbart utgå från en gud, som både i detta lifvet och det tillkommande skall rikligt belöna deras iakttagande och strängt straffa deras öfverträdande, måste ju hos vanliga dödliga den faran alltid ligga nära till hands, att nämnda synpunkt kommer att inverka på motiven till det sedliga handlandet, äfven om insikt i dess egen förnuftighet tillika förefunnes.
Auktoritetens betydelse äfven på det etiska området får visserligen icke underskattas. I det sedliga handlandets utvecklingshistoria har utan allt tvifvel hänsynen till belöning eller straff från en högre auktoritets sida varit af eminent betydelse på stadier, där man ännu icke lärt sig att göra det goda och rätta på grund af dess egen insedda förnuftighet och nödvändighet. Detta så mycket mer som motivförskjutningens psykologiska lag här varit verksam, hvilken består däri, att en handling, som först fullgöres endast af nödtvång och under trycket af en yttre makt, omsider fullgöres frivilligt för dess egen skull. Ännu finnas utan tvifvel otaliga människor, för hvilka hänsynen till en yttre auktoritet är absolut nödvändig för ett sedligt handlande, ja, för hvilka all moral synes skola falla i spillror, så snart den beröfvades detta yttre stöd. Men
376
det oaktadt måste det göras gällande, att auktoritetens betydelse i etiken endast är relativ, icke absolut, att den är medel och icke ändamål. Detta häfdas äfven kraftigt af den humana etikens främste banerförare i vår tid, Harald Höffding. ,,Så länge auktoriteten står såsom ett tredje mellan den handlande å ena sidan, handlingens lag och ändamål å den andra, sålänge handlar man ännu endast indirekt etiskt, emedan andra motiv göra sig gällande än själfva erkännandet af lagen och vördnaden för den. När däremot personligheten har utvecklats därhän, att den erkända lagen blir hennes enda eller åtminstone djupaste motiv, då förefinnes inom henne själf en myndighet, inför hvilken alla yttre makter äro ett intet”.
Att äfven religionen hör till de „konstitutiva elementen” i människonaturen skall ingalunda förnekas. Detta är ett faktum som till fullo bekräftas af religionshistorien. Men häraf följer ännu ingalunda att religionen skulle hafva något väsentligen gemensamt med moralen eller att en förening mellan dem alltid skulle existerat. När man påstått detta, har man utan tvifvel utgått från en oriktig uppfattning af hvad såväl religionen som moralen ursprungligen varit. Människans idéer om godt och ondt, rätt och orätt kunna helt visst lika litet bevisas vara af ett öfverempiriskt gudomligt ursprung som hennes estetiska föreställningar om det sköna och det fula. — Vid en undersökning af förhållandet mellan religion och moral är det utan tvifvel från de lägsta, icke från de högsta stadierna af utveckling man bör utgå. Ett studium af de s. k. naturfolkens lif är därför härvid af stor betydelse och lämnar oss värdefulla hjälpmedel till att förstå äfven i den högre kulturen gällande moraliska och religiösa föreställningar. Men härvid måste man visserligen visa dem större förståelse än den, som kommer till synes i omdömet att de äro ,,nedsjunkna i djurisk råhet” eller i det betraktelsesätt, som hos dem finner endast mörker och villfarelse. Och öfver hufvud har väl den vetenskap långt större förutsättningar att kunna lösa frågan om det moraliska medvetandets natur, som, gående hithörande företeelser in på
377
lifvet, söker undersöka huru de i verkligheten psykologiskt och historiskt utvecklat sig, än den etik, som på den afgörande punkten afstår från en verklig förklaring och tar sin tillflykt till den öfvernaturliga uppenbarelsens asylum ignorantiæ.
Rafael Karsten.