Herbart och Rein

   Inom den filosofiska forskningens område har vårt århundrade säkerligen intet så djupt ingripande och tillika så varaktigt framsteg att uppvisa, som den ombildning, Kants verldskun-niga kritiska arbeten erforo genom Herbart*). Det ter sig derför nästan sagolikt, att icke blott detta vetenskapliga framsteg, utan till och med Herbarts namn inom vårt lands literatur förblifvit så godt som okändt intill år 1877. Äran af att hos oss hafva rigtat någon närmare uppmärksamhet på denne utomordentligt klare och noggranne tänkare, tillkommer nämligen prof. Th. Rein, i det han uti sitt, vid årets början utkomna, arbete: Psykologi eller vetenskapen om själen, egnat honom ett erkännande (s. 290—298), som, i betraktande af vår filosofiska situation, kan anses ganska ampelt**). Men sjelfva sakförhållandet, den femtioåriga försummelsen, är icke dess mindre begripligt. Vårt land eger, såsom hvar man vet, en enda lärostol i filosofi. Denna har under nämnda halfsekel och intill helt nyligen innehafts af representanter för den «absoluta idealismens» läror, nämligen i form af hegelsk filosofi. Men sist nämnda, på sin tid bländande och vidtberömda filosofiska rigtning utgör i nästan alla stycken den möjligast bjerta motsats till Herbart’s system, hvilket på goda grunder betecknas såsom «den exakta realismens filosofi». Man kan väl säga att de tu förhålla sig som eld och vatten. Inom en trång plats utesluta de hvaran-

   *) Till orientering må erinras: Immanuel Kant f. 1724, d. 1804. Joh. Pried. Herbart f. 1776, d. 1841.
   **) Noggrannare förhåller sig härmed så, att äfven W. Bolin i en akademisk afhandling, benämnd: Undersökning af läran om viljans frihet (H:fors 1868), omtalat Herbart, men endast i förbigående och för att beteckna honom såsom en mindre samvetsgrann motståndare till den af författaren varmt beundrade Spinoza. Om grundtankarne eller beskaffenheten af Herbarts filosofiska lära lemnar deremot nämnda afhandling intet positivt meddelande.

218

dra ovilkorligt och fullständigt. Om derför Herbart hos oss icke kommit i åtanke, hör detta så mycket mindre förvåna, som han äfven inom sitt eget fädernesland, gentemot den moderna idealismens höga flygt, först nära tidpunkten af sin död lyckades väcka den allmännare uppmärksamhet, hans arbeten förtjena.
   Emellertid får ofvan nämnda erkännande af Herbarts sträfvanden, ampelt som vi kallat det, icke betraktas såsom ett godkännande å prof. Reins sida. Efter en kort och schematisk framställning af några den herbartska psykologins grundtankar —, ur hvilken likväl, redan såsom en följd af sjelfva kortheten, den, som icke förut är i systemet invigd, förgäfves torde få söka bilda sig någon tydligare föreställning om lärans verkliga beskaffenhet — yttrar nämligen förf., bland annat, följande:
   »Betydelsen af denna Herbarts psykologiska teori ligger deri, att den kan sägas vara den första, som gjort allvar af idéen, att äfven själslifvet, likasom naturlifvet är underkastadt bestämda lagar och derför beräkneligt. Först sedan Herbarts tider kan man egentligen tala om en i högre mening empirisk, d. v. s. förklarande och icke blott beskrifvande psykologi. Utan tvifvel har genom Herbart och hans skolas bemödanden mycket i afseende å föreställningarnas reproduktion, association
o. s. v. blifvit oss klarare än förr.» «Men», fortfar texten, något oväntadt, «Herbart gör till den grad allvar af idéen om själslifvets lagbundenhet, att han förvandlar detsamma till blott och bart en mekanism, som icke mera har något rum öfrigt för andens frihet. Man måste i fråga sätta om icke Herbart härigenom förbisett just den specifika karakteren af det andliga i motsats till det blott naturliga» o. s. v.
   I sjelfva verket bortvisar förf. de af honom åberopade herbartska åsigterna, mindre genom positiva invändningar än genom tviflande frågor, hvilka lemnas obesvarade. Man liksom påminnes dervid, att Herbarts åskådningssätt likväl kunde vara möjligt, ja till äfventyrs rigtigt: «Äro icke viljoakterna någonting specifikt skildt från föreställningarna och från alla deras kombinationer? Framstå icke viljoakterna såsom en alldeles särskild art af själsfunktioner? Och slutligen: gälla icke de svåra betänkligheter, som ur det sedliga medvetandets synpunkt träffa alla

deterministiska systemer utan undantag, äfven Herbarts?» Men dessa frågor rigtas tyvärr närmast till den oinvigde läsaren och dennes «fördomsfria betraktelse». Billigheten, för att icke säga den magtpåliggande ställningen af en äfven hos oss omsider förestående systemförändring, skulle dock, synes oss, här hafva påbjudit att något närmare utreda Herbarts egna tankar i ämnet, samt att, först sedan detta skett, vädja till läsarens omdöme.
   De obesvarade frågorna äfvensom åtskilliga andra yttranden af förf. angående Herbart i enahanda syfte, låta ytterst hänföra sig till ett och samma, för psykologin öfver hufvud taget betydelsefulla och af gammalt mycket omtvistade ämne: viljans frihet. Det faller sig derför lämpligt att anknyta en betraktelse, som närmast föranledes af den nya skriften, vid samma ämne och derför äfven, till en början, vid den sist anförda bland frågorna, hvilken berör determinismen öfver hufvud taget.
   Denna fråga förråder, i trots af en tillfällig pleonasm i uttrycket, omisskänneligt, att förf. «ur det sedliga medvetandets synpunkt» hyser en fruktan för blotta benämningen determinism hvilken vi för vår del anse, minst sagdt, onödig. Tvärtom torde villovägar öppna sig för hvar och en, som vill under ett och samma domslut fatta «alla deterministiska system utan undantag». Ty att intet skeende, ingen förändring, kan ega rum utan orsak, äfvensom att samma orsak under samma omständigheter städse frambringar samma verkan, detta synes med hvarje dag allt säkrare utgöra den sanna vetenskapens förutsättning oeh lifsvilkor. I samma ögonblick, detta vilkor upphäfves, har äfven vetandet nått sin gräns, och andra områden vidtaga. Det är derföre, enligt vår tanke, icke determinismen i och för sig, som ur det sedliga medvetandets synpunkt kan rättfärdiga en förka-stelsedom öfver en filosofisk lära. Utan den sist nämndas värde beror, i detta hänseende, på halten af de etiska åskådningar, som byggas på det en gång för alla faststående vilkoret af lagbunden kausalitet, samt för öfrigt på innehållets objektiva sanning.
   I sina filosofiska sträfvanden har vårt land hittills synbarligen gått i Tysklands fotspår och kommer i all sannolikhet att ännu länge göra det. Af djupt intresse borde det derför vara

220

för hvarje tänkande hos oss, att egna någon uppmärksamhet åt den ställning, landets universitet intager i förhållande till en tidsrörelse sådan som den herbartska reformens långsamma men synbarligen säkra framsteg.
   Enligt vår uppfattning erbjuder nu Herbarts lära ett intresse och en lyftning, hvilka man hos oss icke är van att söka i filosofiska skrifter. Hon synes oss, just ur sedligt-religiös synpunkt, stå högt öfver allt klander, likasom öfver all jämförelse med de panteistiska skiftningarna i filosofin. Det motstånd Herbart icke dess mindre rönt, torde till en del få tillskrifvas den orubbliga stränghet och omsorg, som utmärker hans tankegång, men hufvudsakligast väl den ruin han genom den samma bragt öfver gamla och kärvordna fördomar. Men framför sin ende rimliga medtäflare, nämligen Lotze, som snart skall komma till tals, eger Herbart bland annat det afgörande företrädet af en genomgående följdrigtighet med deraf beroende tillgänglighet för klar och okonstlad uppfattning.
   Då nu den hos oss vidt och bredt rådande tystlåtenheten i filosofiska ämnen så fogat, att härmedelst en okänd storhet omsider tages i försvar af en ännu mera okänd beundrare, hvilken senare dessutom är endast lekman i yrket, så torde de fleste ursägta om vi, för blotta berättigandet att uppträda, såsom en första åtgärd, söka stöd hos en lätt tillgänglig och i alla fall aktning bjudande auktoritet. Det gäller ju nu blott att gentemot prof. Reins otillräckligt motiverade allmänna förkastelsedom öfver Herbart uppvisa en otvifvelaktig sakkännares likaledes i allmänhet gillande omdöme.
   Med anledning af den minnesstod öfver Herbart, som skulle aftäckas vid sekularfesten (1876) af dennes födelsedag, höll Thilo ett offentligt föredrag i staden Oldenburg*) och betecknade vid detta tillfälle Herbart såsom «en man, hvilken med den ädlaste och renaste karakter förenade en för hvarje slags sken omutlig

   *) Chr. A. Thilo, konsistorialråd i Hannover, är en af det herbartska åskådningssättets mest framstående målsmän nu för tiden. Hans förnämsta arbeten äro: Die theologisirende Rechts- und Staatslehre, Leipz. 1861; Geschichte der neueren Philosophie, Cöthen 1874; Geschichte der griechischen Philosophie, Cöthen 1876.

sanningskärlek tillika med en tankekraft, som hörde till de största, hvilka någonsin förekommit». Thilo ställer Herbart med tillförsigt vid sidan af Plato, Aristoteles, Leibnitz och Kant, några andra storheter att förtiga. Thilo vet alltför väl, att Herbarts minne ännu på långt när icke väcker det allmänna deltagande, att hans namn icke omges af den strålglans, som tillfallit flere bland Tysklands berömde tänkare. Men anmärkande, att antalet af hans anhängare varit och är i stigande, förklarar Thilo den företeelse, att Herbarts namn ända hittills icke är vida berömdt, bero — så paradoxt detta än låter — just på storheten af de förtjenster, han förvärfvat sig om verklig (d. v. s. vetenskaplig) filosofi. Ty deruti ligger hans allmännaste förtjenst, att han med orubblig uthållighet och gediget tankearbete motsatte sig det felaktiga sätt att filosofera, hvilket nästan fullkomligt beherskade hans samtid.*)
   Utrymmet förbjuder oss tyvärr, att här följa den närmare utläggningen af dessa allmänna yttranden. Vi tillägga blott, att Thilo med det felaktiga filosoferandet, emot hvilket Herbart sålunda oaflåtligt kämpade, förklarar sig mena den absoluta idealismens, vanligen mera vältaliga och sväfvande, än nyktra och noggranna spekulationer, hvilka likväl genom sina stora löften, att ur en enda idé konstruera hela verdsalltet, hade lyckats bedåra ett helt tidehvarf. Det sagda torde emellertid förslå till att uppvisa en betydlig kontrast emellan Thilos och prof. Reins omdömen om Herbart. Då vi nu, för vår del, af öfvertygelse sluta oss till den förre, kunna vi tillägga, att det vore endast en ringa episod af den nyare filosofins historie, om så skulle inträffa, att äfven prof. R., af naturlig förkärlek för ett väl inöfvadt, idealistiskt åskådnings sätt, alltför knapphändigt pröfvat de djupa, men alltigenom klara och bindande grunder, på hvilka den herbartska läran hvilar.
   Denna lära således önska vi taga i försvar, och ur dess synpunkter är det, vi våga företaga oss att granska några i den nya psykologin i motsatt syfte uttalade åsigter.

*) Thilo, Johann Friedrich Herbarts Verdienste um die Philosophie. Oldenb. 1875, s. 6 f.

222

   Det är framför allt Herbarts «determinism», prof. R. finner betänklig. Hvad är determinism? I allmänhet förstår man dermed ett af två motsatta filosofiska åskådnings sätt angående viljans frihet, och namneligen det, enligt hvilket viljoakterna bestämmas genom orsaker af ett eller annat slag, så att dessa viljoakter icke kunna utfalla annorlunda, än de det göra; medan indetermismen yrkar, att vitjan, åtminstone i afgörandets ögonblick, icke bestämmas af någon orsak. Man kan likväl lätt gissa att hvardera benämningen är endast allmän, att beroendet eller oberoendet af orsak kan uppfattas på nere sätt, samt att de i verkligheten uppgjorda lärorna redan på denna grund förete hvarjehanda skiftningar af innehåll och värde. — Om viljans frihet har man stridt århundraden igenom, och mångahanda äro de meningar man dervid påhittat. Denna frihetsfråga är i sjelfva verket ytterst invecklad. Man kan ana till dess svårigheter om man betänker, att en omedelbar sjelfiakttagelse eller erfarenhet lemnar ingen upplysning om de tilldragelsers natur, hvilka frambringa eller utgöra viljoakten, medan nästan hvart och ett bland de vid öfverläggningarna förekommande hufvudbegreppen: vilja, frihet o. s. v. företer en hel labyrint af mångtydigheter. Och härtill kommer ännu, att vilseledande praktiska intressen, såväl förmenta, som verkliga, på kyrkans, religionens och sedlighetens vägnar, inblandats i de teoretiska undersökningarna. Läran om viljans frihet, såsom absolut valfrihet (liberum arbitrium) har sitt ursprung i dogmerna om arfsynden och gudalikheten, hos kyrkofäderne, samt upptog sedermera, under den skolastiska tidens mera teologiska än filosofiska inre strider, en sammangyttring af religiösa, etiska, metafysiska och psykologiska synpunkter, som bragte frågan i en ytterlig oreda. Till den grad var den samma omsider vorden oklar, att icke ens en Kants kritiska undersökningar i ämnet lyckades undgå svåra förvillelser. Men i följd häraf återfinna vi påståendet om en absolut frihet ännu hos Kants idealistiske efterträdare, Fichte, samt den skola, som, ehuru i växlande former, gått i dennes rigtning, allt intill våra dagar — Lotze och Rein icke undantagne.
   Vi böra måhända icke med fullkomlig tystnad förbigå det faktum, att jämte utvecklingen af de indeterministiska lärorna

om viljan, äfven en motsatt egde rum, d. v. s. den af determinismen. Dess ryktbaraste ehuru icke tidigaste sakförare var Benedikt Spinoza, hvars tvåhundra åriga minne icke längesedan firades äfven i vårt universitets aula. Af tvenne skäl nämligen förtjenar Spinozas namn att i närvarande sammanhang i håg kommas. För det första emedan hans lära, hvilken, på grund af sin obeslöjade panteism, ursprungligen och länge väckte mera förargelse, än deltagande, under ett senare skede, på samma grund omhuldades af den absoluta idealismen, och i följd häraf, ännu i dag, i några välkända ackorder återklingar — man skulle knappast tro det — äfven i de tusen sjöarnes land. Men för det andra af den orsak, att det utan tvifvel varit Spinozas så kallade etik, som mer än någon annan filosofisk lära, gjort determinismens blotta namn till en skräckbild.
   Att denna skräckbild emellertid icke synes oss lyckligt uppstäld, der den fått plats i en uppvisning af Herbarts grundtankar i psykologin, hafva vi redan tillkännagifvit. Spinoza och Herbart hafva, med undantag af påståendet om viljans beroende af orsaker, ingenting gemensamt. Spinoza förklarar, att skilnaden emellan godt och ondt är illusorisk, att rätt är det som eger magt att göra sig gällande och dygden menniskans verksamhet att bevara sig sjelf. Hvad Herbart, som vardt spinozismens allra skarpaste motståndare, i hit hörande ämnen lär, skall snart visa sig; ty vi måste nu skrida till ett försök att i korthet framställa de mest magtpåliggande momenten i hans åsigter om viljans frihet.
   Etiken eller sedeläran kan, enligt Herbart, kortast definieras såsom vetenskapen om sedligt godt och ondt. Dess sannskyldiga föremål är menniskans vilja i moraliskt hänseende. Skilnaden emellan god och ond vilja är absolut, (icke blott relativ, såsom den ofta ansetts vara); så att vårt omdöme om en gifven viljas etiska beskaffenhet (så framt hon icke är för etiken främmande och likgiltig) lyder antingen på bifall, eller på förkastelse. Sjelfva omdömet utfaller således likaledes absolut, d. v. s. ovilkorligt, ofrivilligt och oföränderligt. Men såsom måttstock eller norm vid viljans bedömande i sedligt hänseende tjena, enligt Herbart, de så kallade praktiska idéerna, d. v. s. evigt giltiga, sedliga idéer, hvilka utan all hänsyn till viljans

224

yttre föremål, eller påföljder i afseende å framgång, nytta, skada, lycksalighet, straff o. s. v., innebära, icke blott osvikliga mönsterbegrepp, eller förebilder, utan medelbart äfven bevekelsegrunder för den goda viljan.
   Bland dessa praktiska idéer namnes främst den inre frihetens idé, hvilken innebär det för all sedlig vilja och handling nödvändiga vilkor, att viljan bör öfverens stämma med den viljandes eget medvetande om godt och ondt, d. v. s. med hans egen bästa insigt och sedliga öfvertygelse.
   Vi böra, innan vi gå vidare, erinra, att man, under dessa förklaringar, vid ordet «vilja» icke bör, enligt den allmänna vanan, tänka sig någon abstrakt själsförmåga, eller vilja som ingenting vill,
d. v. s. icke någon så kallad begärelseförmåga, viljoförmåga eller dylikt; icke heller någon radföljd af på något sätt sammanhöriga viljoakter, såsom i en sedlig eller osedlig karakter, eller i en sammansatt handling, eller i en serie af handlingar; utan en enkel, konkret viljoakt, hvilken på något sätt hänföres till andra viljor och derigenom faller inom det etiska området.
   Vi tro, att om man noggrant i akt tager detta, den herbartska teorin lätt skall kunna aflägsna hela den trassliga härfva af missförstånd, som eljest brukar hänga sig vid denna kärnfråga — om viljans frihet.
   Skall nu en gifven vilja (fullbordad eller tilltänkt) uppfylla den redan nämnda fordran som på henne ställes af den inre frihetens idé, så måste hon nödvändigtvis framgå ur menniskans egen innersta själsprocess, ur hennes eget vetande, kännande och viljande jag; och således äfven tillhöra detta jag, och icke något annat. Och uti detta undanhållande af allt främmande ingrepp, hvilket kortast kan återges med uttrycket «jag vill det» eller «jag har velat det» ligger onekligen en viljans frihet, hvilken dock med ännu större skäl kan betecknas såsom jagets. Den samma består nämligen deruti, att jaget efter behag besinnar, öfverlägger, väljer och besluter, till och med ändrar och återtager besluten; eller med andra ord, att jaget öfver hufvud taget beherskar sina viljobeslut. Allt detta sker genom en i och med jaget för sig gående själsprocess, hvilken utgör viljan. Fri-

heten förorsakas sålunda af viljan och icke tvärtom, såsom det vanliga åskådnings sättet antager. Men etiken förmår icke förklara någondera och behöfver det lyckligtvis icke. För henne är det tillräckligt, att vilja och frihet verkligen förefinnas jämte alla sina påföljder. Förklaringen tillkommer deremot psykologin, der det också lyckats Herbart, att klarligen uppvisa, såväl viljans som frihetens genesis. Den senare har han af denna anledning betecknat såsom psykologisk frihet, till skilnad från den moraliska, hvilken erhåller sin egendomlighet af någonting helt annat, än blotta faktum af en så och så beskaffad psykisk process.
   Denna psykologiska frihet förefinnes således faktiskt, obestridligt och obestridt. Men hon är icke absolut; utan tvärt om relativ, i det att hon kan erfara såväl tillfälliga, som stadiga inskränkningar: genom öfverraskning, själsskakning (affekt), lidelse och hvarjehanda svaghet; allt till förfång för menniskans praktiska framgång, än i moraliskt hänseende, än under moraliskt likgiltiga förhållanden. — Af denna frihet är också hvarje reflekterande menniska medveten. Hon är medveten af, att hon sjelf beherskar sina viljor och detta medvetande utgör hennes känsla af frihet. Denna samma frihet är det vidare, som de allra flesta tänka sig, då de, quasi filosofiskt, åberopa erfarenheten såsom intyg för viljans absoluta frihet. Längre än så når dock icke heller den alldagliga skarpblicken. Man är tvärsäker om sin frihet emedan man eger en liflig känsla af den samma; men man öfverlemnar helst åt filosoferne att utreda, hvaruti den samma kan bestå. Filosoferne åter hafva mött betydliga svårigheter vid att förlika jagets frihet med den i verlden öfver allt synbarligen rådande lagbundna ordningen. De hafva derför uppgjort teorier om en vilja, hvars frihet skall bestå deruti, att denna vilja, i form af en så kallad viljoförmåga, bor i menniskans själ, bortom själsprocesserna och viljoakterna, tronande der, på något mystiskt sätt ursprungligen gudalik, och dikterande sina beslut ur egen absolut magtfullkomlighet. Vi skola längre fram påträffa anledning att taga dessa teorier under närmare skärskådning. För tillfället sträfva vi endast, att om Herbarts uppfattnings sätt, hvilket ju i flere stycken, på ett oväntadt sätt,

226

skiljer sig från det vanliga, lemna en förberedande, i någon mån öfverskådlig framställning.
   Man har emellertid, å de indeterministiska teoriernas sida försummat att noggrannt analysera frihetsbegreppet samt att skilja emellan, hvad deruti är af etisk betydelse och hvad af endast psykologisk, eller metafysisk. Man har förbisett att om äfven friheten inom den etiska vetenskapen kan bringas till tals i tvenne hänseenden, den samma dock blott i ett hänseende står i verkligt (genetiskt) sammanhang med viljans sedliga beskaffenhet. Vi skola söka förtydliga denna magtpåliggande omständighet. Viljan måste för det första framgå ur jagets eget medvetna innehåll för att verkligen kunna, såsom vilja, tillräknas detta jag, denna vilja må för öfrigt vara god eller ond (eller tilläfventyrs sedligt likgiltig). Men för det andra måste viljan utgå ur samma innersta jag, på det att den samma må kunna öfverens stämma med det innehåll af praktiska grundsatser, idéer och viljomönster, som detta jag, på grund af hela sitt bildningsinnehåll för liknande händelser förmått att uppgöra.
   Emellan dessa två synpunkter — man kunde säga emellan dessa två frihetsbehof — eger nu en skilnad rum, som förtjenar att väl hållas i minnet: den nämnda öfverens stämmeisen emellan den verkliga (tilltänkta eller ock redan fullbordade) viljan å ena sidan, och den föreställningsbild, å andra sidan, hvilken jaget i sedligt syfte eger i beredskap såsom norm eller mönster, denna inre samklang således, emellan jagets veta och vilja, tilldelar denna vilja, ur synpunkten af den inre frihetens idé, ett sedligt värde. Man skönjer detta tydligt på det ovillkorliga bifall, hvarmed hvarje sedligt bildad menniska helsar en handling som uttrycker en dylik, inåt harmonisk vilja. Till och med då, såsom stundom händer, en vilseledd pligtkänsla frambragt en ond gerning, kan en redigt tänkande åskådare icke undertrycka sitt sedliga bifall till pligttroheten i denna gerning, allt medan han i andra hänseenden afgjordt fördömer gerningen.
   Ur den först nämnda synpunkten deremot, eller tillräknelighetens, tillfaller viljan intet sedligt värde. Tillräkneligheten träffar lika säkert den onda viljan, som den goda och lemnar hvardera oförändrad. Icke heller innebär hon något slag af norna

eller anvisning till den gifna viljans bedömande i sedligt hänseende. Hon utgör endast möjligheten att tillräkna denna vilja, i dess egenskap af viljoakt, ett bestämdt subjekt eller just detta gifna jag, och icke något annat.*) Frågan om tillräkneligheten är en rent psykologisk fråga, och ingen teori i verlden kan göra intrång på detta moment, så länge den samma icke förnekar sjelfmedvetandets faktum och viljans genetiska sammanhang med detta faktum. Ur detta sjelfmedvetande framgår omedelbart den känsla af frihet, som grundlägger den moraliska tillräkneligheten. Men till och med om en individ vore nog slö, att hos sig icke kunna upptäcka denna känsla, såsom känsla, kan han, såvida han känner någon skilnad emellan godt och ondt, dock icke undandraga sig sjelfva medvetandet af skuld eller förtjenst.
   Men dessa tvenne så olika synpunkter hafva af gammalt blifvit sammankastade. Och följden har varit en oändlig oreda i begreppen om sedlighetens väsen. Särskildt lyckades man icke i dess renhet igenkänna den under den faktiska frihetens hägn ur själsprocessen framgångna inre samklang, som utgör en bland formerna af viljans godhet.
   Vi kunna här förflytta oss till ett område, der språket är oss mera kärt och hemtrefligt, än den rent teoretiska stilen. Fattar man menniskans innersta, af ögonblickets starkare föreställningar stundom alltför lätt fördunklade vetande om det sedligt goda och onda, helt okonstladt såsom samvete, så igenkänner man uti den inre frihetens idé, utan svårighet, samvetsgrannheten, detta oafvisliga vilkor för en sedligt god vilja. En handling som till det yttre, eller i och för sig kunde anses för den mest berömvärda, förlorar sitt etiska värde, ända till likgiltighet, såvida denna handling icke dikterats af den handlandes egen deremot verkligen svarande insigt och afsigt; hvarvid likväl icke förutsattes, att detta medvetande nödvändigtvis uppnått teoretisk klarhet. Det är tvärtom stundom blott en på dunkel aning beroende sedlig känsla som här närmast uppträder och afgör. Och dylikt inträffar af dylikt skäl, med den förkastligaste bland handlingar.

   *) Vi bortse här från den yttre gärningens tillräknelighet till den gifna viljan eller afsigten, då ju denna omständighet för närvarande fråga är fremmande.

228

   Men samvetsgrannheten utgör, icke dess mindre, endast ett bland flere vilkor för den sedligt goda viljan. Mången handling företages af samvetsgrannhet och är likväl dålig. Hvar och en vet, att menniskornas samveten föra en ganska olika talan. Men om man betraktar samvetet såsom ett innehåll af sedligt vetande och icke såsom en medfödd, mystisk förmåga, så ega vi uti det samma en produkt af sedlig bildning, och sakens sammanhang är då mycket enkelt. Menniskans medvetande om sedligt godt och ondt kan förete alla grader af insigt och klarhet, börjande med det späda barnets, eller naturmenniskans menlöshet, och ända fram till det sedliga snillets färdighet att ögonblickligen uppfatta godhetens fordringar i alla rigtningar. Man finner då äfven lätt, att samvetsgrannheten eller den inre frihetens idé, såsom sådan, ingen giltig ledning eller anvisning kan lemna i afseende å den sedliga viljans innehåll i sär.*) Hon fordrar blott ett, nämligen den inre, i det föregående nämnda samklangen eller öfverens stämmelsen af veta och vilja, d. v. s. trohet till pligten, sannfärdighet i tal och skrift, rättrådighet och ärlighet i handling. Hon bannlyser i och med det samma äfven lögnen, hyckleriet, orättfärdigheten i deras tusen former. Men hvad pligten i öfrigt innebär, hvad rättrådigheten bjuder, derom vet den inre frihetens idé, såsom sådan, ingenting att förkunna. Hon lemnar insigtens innehåll obestämdt. Den sedliga viljan måste derför hemta sitt konkreta innehåll från — andra idéer.
   En fråga kunde ännu göras: hvarför har denna idé fått namn af den inre frihetens? Få vi svara upprigtigt, så beklaga vi att den så blifvit benämnd. Det hade enligt vår tanke varit lyckligare, om Herbart — i betraktande af den ändlösa begreppsförvirring, som är till hands, hvarhelst det välljudande ordet «frihet» förnimmes — hade benämnt den samma t. ex. samvetsgrannhetens idé, eller den inre öfverens stämmelsens, eller annorlunda. Såsom saken dock förhåller sig, återstår blott att i håg komma att den i fråga varande inre friheten är den samma som

   *) Det har t. ex. funnits hela folkstammar, hos hvilka samvetet påbjudit menniskooffer, blodshämnd och annat lika otvifvelaktigt ondt.

eljest benämnes sedlig eller moralisk frihet, samt att den erhållit namn af frihet derför, att öfverens stämmelsen emellan veta och vilja, hos den sedligt bildade menniskan — i mån af hennes sedliga bildning — innebär äfven en seger öfver och en frigörelse från alla andra bevekelsegrunder, än de sedligt goda, d. v. s. än de af sedliga idéer förestafvade. Det är den inre frihetens ideal som vid anbudet af alla riken i verlden och deras härlighet, svarar med de välkända orden i Matth. 4: 10. — Medvetandet af herravälde öfver viljan i afseende å sedelagens fordringar är också i sjelfva verket kronan af all mensklig frihet. —
   Sammanställes nu detta med hvad som redan blifvit sagdt om den psykologiska friheten, så torde åtminstone grunddragen af frihetsfrågan vara utredda. Det är ytterst icke viljan som är fri, utan individen, subjektet, jaget. Viljan såsom själsakt framgår ur själsprocessen och utgör en beståndsdel af denna process. Hon är i alla sina moment: besinning, öfverläggning, val och beslut,  bunden  vid  föreställnings förloppet och dess lagar. Friheten uppkommer, såsom redan blifvit anmärkt, ur, eller i och med viljan; och detta sker derigenom, att föreställnings processen fullbordas under sjelfmedvetandets d. v. s. jagets inseende, samt enligt reglor och grundsatser, hvilka af jaget sjelf blifvit godkända. (I annat fall råder inre motsägelse och ofrihet.) Såsom verksamma faktorer uppträda i själsprocessen: minnen, erfarenheter, begrepp, kunskaper, idéer. De uppträda der i form af jagets föreställningar, känslor och begär. Men när jaget sålunda uti sin egen lefvande verksamhet kan anbringa allt hvad det minnes, vet, vill och behagar, så erfar det denna känsla af herravälde öfver sitt innehåll som kallas frihet. Vi upprepa att denna frihet, den psykologiska, hvilken framgår i och med den lagbundna själsprocessen, icke är absolut, utan relativ. Men hon är icke relativ derför, att processen är bunden vid lagar; utan derför, att menniskan är ett bräckligt väsen och   underkastad mångfaldiga, i det föregående redan antydda inskränkningar.
   Men när så jaget uti sina själsprocesser lyckas, att såsom herskande faktorer införa de sedliga idéerna — hvilket beror pä detta jags sedliga utveckling — då är detta jag, icke blott,

230

psykologiskt fritt, utan ock, såsom redan blifvit förklaradt, moraliskt fritt.
   Det torde dock knappt behöfva särskildt nämnas att äfven den moraliska friheten d. v. s. den sedliga godheten, hvilken hög utbildning hon än stundom kan uppnå, icke är absolut, utan relativ. Menniskans högsta mål i lifvet är visserligen den absoluta sedliga friheten. Denna föreställa vi oss på en gång såsom en bestämd verklighet och såsom ett ideal. De sedliga idéerna, klart tänkta och såsom ideal sammanfattade hos ett enda väsen, skänka oss detta begrepp; det är heligheten. Men ändliga väsen nå idealet ofullkomligt. Vår moraliska, vår inre frihet är begränsad, likasom vår yttre. Gud allena är helig.
   Vi hafva yttrat att den inre frihetens idé, fattad ensam för sig och oberörd af andra idéer, lemnar inga praktiska anvisningar till den goda viljans gestaltande i sär; och nödtvunget hänvisades då till andra sedliga idéer. Dessa skulle nu erfordra och förtjena hvar sin utförliga afhandling. Icke en framställning likväl af Herbarts etik var vårt syfte inom detta afmätta utrymme; utan blott en uppvisning af det faktum, att den herbartska realismen och »determinismen», vid närmare påseende, icke är, likasom den samma icke kan, utan beklagansvärd skada för ett högre utvecklingslif, anses vara «betänklig». Den samma eger ju, om ingen annan förtjenst, åtminstone det oskattbara företräde framför den absoluta idealismens åskådningssätt, hvilket under årtionden utgjort vårt lands filosofiskt-etiska själaspis, att Herbarts lära erkänner den absoluta skilnaden emellan godt och ondt samt dermed äfven de sedliga idéernas tillvara och betydelse, hvilka just idealismen förlorat ur sigte.
   Dessa sedliga idéer äro för öfrigt, till sitt summariska innehåll och i dimmiga konturer, af gammalt kända bland alla kulturfolk. Siare och skalder hafva i alla tider varit deras ädle tolkar. De utgöra, dessa idéer, just de «magter som aldrig dö», och hvilka nyligen hos oss, uti ett offentligt föredrag, anbefalldes till ungdomens behjertande. Men den realistiska filosofin har bragt dem i ett klart system under namn af: den inre frihetens, fullkomlighetens, välviljans, vedergällningens och det rättas idéer. Enligt Herbart är nämligen det

rätta icke «magt» i ordets spinozistiska mening, utan ett sedligt viljoförhållande i bredd med välviljan och vedergällningen; och rättsläran utgör en beståndsdel af etiken.

   Men vi manas att återvända till prof. Reins arbete. Hans förkastelsedom öfver Herbarts filosofiska system, ehuru oftast mera antydd än positivt uttalad, förefaller i synnerhet af den orsak alltför otillräckligt motiverad, att hans egen ståndpunkt till en början är för läsaren oklar. Den föreliggande delen af psykologin utgör nämligen icke någon sammanhängande framställning af författarens nuvarande grundåsigter, utan hufvudsakligast en kriticerande, kort öfversigt af de mångskiftande åskådnings sätt, som beteckna de psykologiska och metafysiska teoriernas historia. Författarens dervid yttrade åsigter, antingen de nu träda i närmare eller fjermare relation till Herbarts tänkesätt, beröra ofta frågor af djupaste betydelse, nämligen lifsfrågorna om Gud och verld, om ande och materie, de gälla religion, sedlighet, frihet, ja ytterst vårt vara, eller icke vara. Men den i ämnet förut oinvigde läsaren kan af en dylik summarisk teckning af grundtankarne i några tiotal filosofiska läror, om dessa icke bilda sig någon föreställning, som kunde erkännas för verklig upplysning, eller som kunde medföra någon öfvertygelse, vare sig om deras sanning eller osanning. Framställningen gör derför intryck af ett sökande efter en hållbar ståndpunkt, hvaraf valet icke dess mindre är på förhand uppgjordt. Det faller i ögonen huruledes förf. vid vigtigare uttalanden af sina egna åsigter vanligen skyndar att påpeka, i hvilket förhållande han för tillfället befinner sig, antingen till Hegel, Leibnitz eller Spinoza, till Sensualisterne, till Herbart, Lotze o. s. v. Men grunddragen till hans egen lära finna vi ingenstädes på öfverskådligt sätt sammanstälda; och läsaren underrättas om dem blott medels strödda, under den historiska öfversigten, så att säga, tillfälligt framlockade och stundom alltför obestämda yttranden.
   Under sådana omständigheter förefaller en förmedlande ståndpunkt visserligen icke oväntad. Öfvergången från hegelsk idealism, hvilken förf. i några tidigare skrifter hyllat, ända fram till exakt realism i verldsuppfattningen, fullbordas väl också af

232

ingen i en handvändning; och faran af en «strid emot alla» hvilken påstås hota hvarje förmedlingsfilosofi, är slutligen blott ett tomt ord. Ty de sjelfständiga, de i sig följdrigtiga och slutna systemen anfäktas, der stridsteater och stridsfolk ges, minst sagdt lika ifrigt, som de förmedlande åsigterna. Saknas deremot stridsmän, så kan, såsom erfarenheten visat, till och med den hegelska idealismen i årtionden få njuta ostörd frid, ja till afsked emottaga loford på den »sedligt religiösa verldsuppfattningens» vägnar.
   Det sagda kan nu väl icke utgöra ett argument emot prof. Reins träffade val. I fråga om psykologins tillämnade detaljer, tro vi dessutom detta val så väl lyckadt, som billigtvis kunnat väntas. Ty om vi icke begå ett alltför svårt misstag, har förf., till mönstergiltig förebild för sig utsett Hermann Lotze, den mest framstående bland vår tids målsmän för förmedlingspsykologin*). Men denne, äfven enligt vår tanke förtjenstfulle och genom ett vältaligt, stundom hänförande framställnings sätt utmärkte tänkare har, om man bortser från enskilda afvikelser äfven i psykologins innehåll, från början så nära slutit sig till den realistiska, sträng lagbundenhet erkännande behandlingen af denna vetenskap, att han af den, sedan 1840 uppblomstrande herbartska skolan, allmänt räknades bland medlemmarne af denna skola.**) Lotzes tidigare arbeten läto ej annat förmoda, än att han tillhörde den samma. Ännu genom de två första delarna af hans Mikrokosmos ändrades detta förhållande föga. Det var först 1864, då tredje bandet af sist nämnda arbete utkom med sin af handling «om tingens sammanhang», det vardt uppenbart

*) Jmfr. Rein, Psyk. s. 312, ff., m. fl. st.
**) Vi beundra upprigtigt Lotzes subtila tankearbete likasom hans öfverlägsna stilistiska talang, men kunna ej undertrycka all klagan öfver en viss, särskildt i hans Mikrokosmos framträdande dunkelhet. Vårt intryck i detta hänseende är, att en sväfvande advokatyr till förmån för djupsinnigt tillkonstlade och likväl ohållbara åsigter, ofta gör hans framställning invecklad och tung. Den synes mera motsvara skönhetens kraf än sanningens. En öfvergång från Lotzes skrifter till Herbarts klassiskt enkla, klara och bestämda språk kunde liknas vid en flyttning från elegansen i Paris och dess qvalmiga, krokiga gator till Alpernas rena luft och fria utsigter.

att Lotze, såsom spekulativ psykolog och metafysiker, ytterst är anhängare af den absoluta idealismens och panteismens läror.
   Vår mening är nu, att Lotzes teori genom denna idealistiska grundton, vinner hvarken i klarhet, eller annat värde, och vi frukta, att det deltagande, prof. Rein egnat Lotze äfven i dennes metafysiska åskådnings sätt, i trots af det fagra och öfvertalande sken, en idealistisk tydning af tingen städse erbjuder, innebär ett intrång på den rena och stränga sanningen. Vi skola senare finna tillfälle, att något närmare beröra äfven Lotzes åskådnings sätt, men återvända nu till prof. Reins yttranden om Herbart. Han säger bland annat (s. 297).
   «Den herbartska filosofin, som i början och under sin upphofsmans lifstid, ådrog sig jämförelsevis föga uppmärksamhet, har sedermera vunnit en ganska talrik krets af anhängare, hvartill orsaken förnämligast ligger i dess lofvärda tendens att söka en försoning emellan den filosofiska och den empiriska forskningen. Särskildt har dess psykologi vunnit mycken anklang bland pedagogerne, hvilka i synnerhet värdera den för dess tillämplighet i den pedagogiska praxis.»*)
   Man skulle tycka att så pass vigtiga förhållanden bordt framlocka någon närmare undersökning af deras betydelse. Anmärkningen om försoning med den empiriska forskningen må lemnas i sitt   värde, ehuru förf. talar blott om «tendens», der mycket godt vore att säga äfven om sträfvandets framgång. Men de tyske pedagogernes växande förkärlek för den herbartska psykologin och den  sist nämndas större tillämplighet i den pedagogiska praktiken, än den hegelska, hade i betraktande af vårt lands pedagogiska förhållanden helt visst utgjort ett tacksamt ämne för någon närmare belysning. Hvad prof. R. i saken verkligen anfört, synes oss snarare likt en mystifikation än en upplysning. Men då det åter befinnes vara afvoghet emot determinismen, som bestämt hans  uppfattning, må ämnets stora vigt rättfärdiga ett försök å vår sida, att bemöta prof. Reins anmärkningar om den herbartska pedagogiken.                                       
Å senast anförda ställe (s. 297) är icke mera fråga om de-

*) Kursiveringarna äro våra.

234

terminismens «betänklighet». Förf. betecknar determinismen nu såsom ett »grundfel hvilket vanställer systemet», ehuru det samma skall «af sig sjelf korrigeras i den pedagogiska tillämpningen». «Ty», säger förf., «öfver hufvud taget är determinismen en teori, som ingen menniska kan vidhålla i praktiken. Äfven den herbartianskt bildade skolmannen, kan ej underlåta, att, sin teori till trots, vid behandlingen af sina elever utgå från förutsättningar om dessas moraliska skuld och förtjenst».
   Herbarts pedagogiska teori skulle således, enligt prof. R. innebära ett förnekande af menniskans moraliska ansvarighet! Vi tvifla ej, att en sådan fingervisning, hos oss, ännu i vida kretsar skall verka afskräckande; men vi tro tillika, att denna verkan måste bringa mera skada, än gagn åt den sak, på hvars vägnar den framkallas. Ty det lider intet tvifvel, att prof. R:s påstående i denna   punkt beror på ett misskännande af sjelfva sakförhållandet. Ingen pedagog kan undgå, att i sin praktik använda determinismen — han må nu i teorin förneka den samma aldrig så ifrigt. Men man bör lägga märke till den vigtiga skilnad, att en på öfvertygelse om sakens natur och djupa betydelse hvilande, positivt ingripande, sedlig uppfostran står omätligt högre, än en sådan, som utöfvas ofrivilligt och oundvikligt, medan den samma dessutom i teori förnekas och således äfven dåligt begripes. En pedagogik som teoretiskt förnekar determinismen — detta ord taget i den mening, Herbarts (icke Spinozas) system innebär — gör detta på grund af dålig psykologi och etik och måste nödvändigtvis sjelf utgöra en dålig teori; ty hennes mål är oklart och hennes väg obanad.    Hvar och en, så synes oss, åtminstone hvar och en, som icke blifvit insnärjd i en falsk frihetsteori, borde med lätthet kunna finna, att om menniskans vilja, enligt sin psykologiska natur, icke kan på lagbundna  föreställningars d. v. s. på begreppens, tankarnes, den meddelade undervisningens väg bestämmas, d. v. s. determineras, så är all afsigtlig, ja, öfver hufvud taget all uppfostran, icke mindre inom familjen, än i skolan — en absurditet. Men någon annan determinism, än denna inre, aktiva, af jagets egna föreställningar bestämda och till sedlig frihet ledande, yrkar ju Herbarts lära icke.

   Pedagogikens ändamål bestämmes väsendtligen genom etiken, likasom de medel, hon bör använda, framgå ur psykologin. Man kunde säga att psykologin och etiken utgöra pedagogikens sugrötter; hon frodas med dem och tvinar med dem. Och hon har länge tvinat. Vi må erinra oss den korta, men lifliga skildring, Cleve i sin öfversigt af skolans historiska utveckling lemnat öfver de långvariga och invecklade pedagogiska principstrider, som egt rum i synnerhet i Tyskland, och hvilka fortgått ända in på våra dagar.*) De tala högt, dessa strider, om den förvirring och bristande  insigt, som rådde såväl i psykologins, som etikens grundfrågor. Kommer så Herbart med sin utomordentliga skarpblick och fullbordar en storartad reform i alla tre nyss nämnda discipliner.    Han egnar sig med en djup och ren själs hela värme framför allt åt det magtpåliggande problemet,  att leda det växande slägtet till upplysning och sedlighet. Han har, i förbigående vare det nämndt, utgifvit 3 större och 8 smärre arbeten af pedagogiskt innehåll, och det stora kännetecknande draget i hans lära är hans fordran: att viljans sedliga bildning skall utgöra all uppfostrans och undervisnings förnämsta ändamål. Den sedliga bildningens tanke skall, så fordrar han, planmässigt genomtränga hela undervisningen. «Den sedliga karakteren skall varda viljans herre, men denne herre skall stå i de sedliga idéernas tjenst». Detta vill med andra ord säga: barnets, lärjungens vilja bör under uppfostrarens ledning, således genom föredöme, undervisning och öfning bringas derhän, att denna vilja af de sedliga idéerna möjligast fullkomligt determineras: till samvetsgrannhet, sannfärdighet, välvilja, rättvisa o. s. v., kort sagdt: till sedlig frihet, sådan hon uttryckligen icke är menniskan medfödd, utan måste hos henne genom sedlig bildning framkallas.
   Det är visst sant, att detta mål af pedagogen icke alltid uppnås;.en elev kan förblifva en envis och orättrådig karakter; men den förmenta frihet som skulle vålla sådant, är icke annat än fortfarande träldom under den sjelfviska naturens bestämnin-

*) Cleve, Skolan, ett pedagogiskt utkast, 1861. Herbarts namn förekommer begripligtvis icke i denna skrift.

236

gar.*) Icke heller uppfylla alla pedagoger de för ändamålet nödiga vilkoren i afseende å egen qvalifikation. Men å andra sidan är äfven sant att en positiv och god, sedlig uppfostran, under förutsättning af ett i organiskt hänseende icke vanlottadt subjekt, öfver hufvud taget verkligen bär frukt i form af en sedligt god karakter hos den uppfostrade. Och slutligen förefinnes ett öfvermått af bevis, att bristande, eller dålig uppfostran lemnar de uppväxande individerna till rof åt en determination genom sinliga begär, naturlig sjelfviskhet, laster och andra onda magter. En enda blick på samhällsklassernas olika företeelser kan härom öfvertyga hvar och en, som vill se det.
   Gentemot dylika obestridliga sakförhållanden vill det synas nästan gåtlikt, huruledes prof. R. kunnat anse det växande deltagandet för Herbarts pedagogik ega rum i trots af dess deterministiska teori. Läsaren torde derför icke misstycka, att vi lemna detta ämne med en välment uppmaning till de hos oss i den pedagogiska frågan närmare intresserade, att icke låta saken bero vid obevisade omdömen, vare sig af den ena, eller andra åsigten.
   *) Det är mer än sannolikt, att äfven somatiska inflytelser här vid lag stundom göra sig gällande; men dessa kunna väl minst af allt bidraga till subjektets frihet.