Frihetens tragedi

Frihetens tragedi.

Varje tidsålders uppfattning om människan för­utsätter en värdering av de olika själsskiktens in­bördes rangordning hos henne. Det grekiska människoidealet, sådant det möter oss i den sokratiska humanismen, bygger på en harmoni mellan männi­skans naturliga böjelser och hennes förnuftiga åskådning. Eftertanken uppväcker det slumrande goda inom oss och hjälper oss att förverkliga vår »natur», d.v.s. vår ideala mänsklighet.¹ Affekter-

nas grandiosa psykologi — more geometrico — hos Descartes och Spinoza tror på viljans underkas­telse under förståndets upplysta ledning. I uttun­nad form går denna rationalism igen i upplys­ningsfilosofien samt i 1800-talets liberalistiska och utilitaristiska läror.² De senaste hundra årens »omvärdering av alla värden» i psykologien för­kunnar viljans primat framom intellektet. De tre stora genombrottsmännen för denna nya män­niskobild äro Schopenhauer, Nietzsche och Dostojevskij.

Vi ha redan sett, att för Dostojevskij den mänsk­liga viljans främsta manifestation är kravet på fri­het. Dostojevskijs viljefilosofi, hans »voluntarism», får härav sin särprägel, som skiljer den från de två tyska tänkarnas. Hos Schopenhauer heter ur-driften »viljan till liv», hos Nietzsche heter den »viljan till makt», hos Dostojevskij kunde den kal­las »viljan till frihet». Dostojevskijs författar­skap är väsentligen en frihetsviljans dialektik.

Liksom hos Schopenhauer viljan till liv är grun­den för hans pessimism, är hos Dostojevskij frihets­viljan ett tragiskt motiv. Som motto över Dosto­jevskijs frihetsdialektik kunde man ställa den re­volutionäre ideologen Sjigalievs ord i Onda an­dar: »Mina slutsatser strida öppet mot mina pre­misser. Jag utgick från den obegränsade friheten och slutar i den absoluta despotismen.» Det är ett tema, som Dostojevskij aldrig tröttnar att variera, hurusom frihetens bejakande av en inre nödvändighet leder till frihetens förnekande. Detta tema vilja vi här kalla frihetens tragedi.

Frihetens tragedi har två huvudformer: en indi­vidualistisk och en kollektivistisk. Det individua­listiska fallet kunde kallas viljan till övermän­niska, eller människoförgudningen. Det kollektivistiska är tron på Revolutionen och drömmen om det socialistiska tusenårsriket. De två fallen äro enligt Dostojevskij nära besläktade. Han har ge­nialt analyserat båda. Hans frihetsfilosofi om­spänner sålunda problemen hos både Nietzsche och Marx.

I denna artikel skall jag försöka tala om den individualistiska sidan av frihetsproblemet. Jag hoppas kunna illustrera några grundtankar hos Dostojevskij med exempel ur hans romaners rika porträttgalleri. Exemplen äro inte valda på måfå. Men det förtjänar påpekas, att det måhända va­rit mera givande, ehuru säkert svårare, att studera samma problem i några av Dostojevskijs stora gåt­fulla hjältar: en Stavrogin, en Versilov, en Ivan Karamasov, än i de relativt okomplicerade och renodlade fall, som här utvalts.

*

I sin starkt självbiografiska roman Ynglingen har Dostojevskij beskrivit ett så att säga »oskyl­digt fall» av frihetsproblemet. Det leder inte till några katastrofala eller på annat sätt märkliga följder. Men det har ett visst intresse på grund av sin triviala vanlighet. De flesta av oss ha tro­ligen i uppväxtåren i likhet med Arkady Makarovitj haft en »idé», en önskedröm i vilken vår otill­fredsställda längtan efter styrka och oberoende funnit sitt utlopp och som hjälpt oss att uthärda en pinsam verklighet av tvång och begränsningar.

»Att bryta med allt och draga sig inom sitt eget skal! — Det är hela min idé», utlägger Arkady för sin vän Kraft, som skeptiskt frågar: »Har du verkligen en dylik fristad inom dig själv?» Arkady drömmer också om att bli en Rotschild och har tänkt ut ett system, hur han genom en fullständig disciplinering av sina behov och en benhård prin­cipfasthet i sina handlingar skall nå detta mål. Men när han nått det och blivit den rikaste bland de rike, när hela omgivningen är i hans pengars våld, då skall han, såsom kronan på verket och inseglet på sitt totala oberoende — med en gene­rös gest skänka bort dem till sista pennit. Detta skall bli hans ädla hämnd för en svår ungdoms smälek och besvikelser.

»Ändamålet med min 'idé' är — isolering. — Vad har Rotschild att göra med det? Jo, följande. Utom efter iso­lering längtar jag efter makt. — Jag har aldrig kunnat tänka mig själv annat än på den främsta platsen. — Pengar utjämna alla olikheter. — Vad jag önskar är emellertid inte pengar — inte ens makt. Jag önskar bara det som kan ernås genom makt — det vill säga det lugna och fria med­vetandet om styrka! Detta är den fullständiga definitio­nen på den frihet, som hela världen åtrår och eftersträvar.»

»Ynglingen» är emellertid en plastisk natur och har den lyckliga egenskapen att låta livserfaren­heterna forma sig till något mera verkligt än hans pubertetsdrömmars ideal. Han »uppskjuter» hela tiden den stund, då han skall göra allvar av sin idé, tills den slutligen självdör inom honom. (Vem känner inte till denna psykologiska mekanism!) Han är inte besatt av en demon, som driver ho­nom att försöka det omöjliga. Men i sin tama allmängiltighet ger han oss en god utgångspunkt för förståelsen av radikalare naturer, som fullfölja sin självtillräckliga frihetsbesatthet till det bittra slutet.

*

    »Frihet och makt» är också den olycklige Raskolnikovs idé. Men Raskolnikov nöjer sig inte med att framhärda i uppskovens dagdrömmar. Han har ett problem, som inte angick »ynglingen». Det är frågan: Vad är tillåtet? Finns det gränser för friheten, vilkas överträdande intet än så upp­höjt ändamål kan rättfärdiga? Får man t.ex. mörda en gammal, vidrig procenterska och taga hennes guld för att med dess hjälp kunna ägna sig åt mänsklighetens bästa?

Och Raskolnikov kommer till resultatet, att det finns människor, för vilka allt är tillåtet. Om så inte vore, om t.ex. ingen hade rätt att besvara frågan om procenterskan jakande, så skulle män­niskan förslavas under sina moraliska hämningar och det skulle aldrig mera uppstå någon »stor man». Raskolnikov tar världshistorien till intäckt på sin idés riktighet. Ha inte alla stora män — Alexander, Caesar, Napoleon — som omskapat världen, fått lov att beträda brottets väg för att uppnå sina mål? Ha inte de flesta av mänsklig­hetens stora välgörare och lagstiftare också varit förfärliga blodsutgjutare? Likväl faller det ingen in att efteråt ifrågasätta deras »rätt» eller (i stort sett) tadla dem för deras »brott». Själva tanken att moralisera i dylika sammanhang är filiströs.

    Det finns, närmare bestämt, två sorters män­niskor: »en lägre (de vanliga) så att säga, materia­let, som uteslutande tjänar till släktets fortplant­ning — och egentliga människor, som äga förmågan att var på sitt område uttala ett 'nytt ord', sia in på nya vägar». Medlemmarna av den andra kategorien äro fallna för omstörtningar och destruktion, de sätta sig över lagarna och ha rätt att begå vilka brott som helst, om deras »idé» så fordrar. Också en stor vetenskaps­man — t.ex. en Kepler eller en Newton — ägde, om hans upptäckter inte vore möjliga utan offer av människoliv, rätt att utkräva dessa offer för att kunna göra sin gärning välsignelsebringande för mänskligheten.

För att pröva sin egen övertygelses styrka, sna­rare än för att få medel att förverkliga ett stort ändamål, dödar Raskolnikov pantlånerskan.

Det är klart, att här föreligger ett radikalt misstag. Man blir inte en Napoleon genom att intala sig att man har rätt att döda en gammal gumma. Och är man en Napoleon, så behövs det inga blodiga experiment för att först utröna, huruvida man verkligen har mod att göra bruk av övermänniskans ohyggliga frihet. Vad Raskolni­kov åstadkommit är bara, att han snärjt sig själv i sina frihetsteoriers garn. Situationen är gro­tesk! »Napoleon, pyramiderna, Waterloo — och en liten, vidrig registratorsänka, en eländig gumma, en procenterska med en koffert under sängen. — Estetiken tillåter det ju icke: 'Skulle väl', skola de säga, 'en Napoleon krypa under en eländig gum­mas säng'.»

Sanningen är, att världshistorien inte är ett håll­bart underlag för en teori om Övermänniskan med den obegränsade friheten. Några sådana »frihets-

hjältar» ha i själva verket aldrig funnits. Ödets stora redskap ha inte varit friare än de eländiga kreatur, som krossats under deras framrusande Stridsvagnar. De ha kanske åstadkommit storverk, för vilka eftervärlden välsignat deras minne. Men ingen av människor utmätt »högre rätt» kan bortförklara det onda i deras förbrytelser. Varje försök i den riktningen leder till rena godtycket.

Detta är vad Raskolnikov får lära sig av sitt experiment med friheten. Hans fall är desto ynkligare som han själv inte alls är ett av »ödets stora redskap», utan bara en teoretiserande och estetiserande student. Ju mera han vrider sig i reflexionens smärtor, såsom desto »lusigare» fram­står det som var avsett att vara en akt av stolt självhävdelse:

»En estetisk lus är jag och ingenting annat, — först och främst därför, att jag själv säger, att jag är en lus, för det andra därför att jag en hel månads tid besvärat den allgode försynen med att taga den till vittne på att jag inte gjort det för mina syndiga lustars och köttsliga begärelsers skull, så att säga, utan emedan jag hade ett stort och välbehagligt mål i sikte —, och för det tredje därför att jag hade föresatt mig att så mycket som möjligt hålla mig till rättvisan —; jag sökte bland alla löss ut den allra onyttigaste, och i det jag dödade henne, beslöt jag att blott taga så mycket från henne, som jag kunde behöva till mitt första steg. — Och om icke för annat så är jag en lus därför — att jag hade en förkänsla av att jag skulle säga mig detta, s e d a n jag dödat henne. Finns det då något på jorden jämförligt med en dylik vederstygglighet!»

När Raskolnikov dödade änkan, var hans hand­ling inte inseglet på hans frihet, utan tvärtom sista steget på vägen till vanmäktigt slaveri under lidel­sen, besattheten. Sin fullständiga ofrihet, sitt jäm­merliga utlämnande åt demonen bekänner han till slut i orden: »Gumman dräpte djävulen — inte jag.» Den som Raskolnikov dödat var han själv, människan, den fria varelsen inom honom. Och det skedde i samma stund, som han gav sig själv den gränslösa friheten med devisen »Allt är tillå­tet». Man påminner sig Sjigalievs ord: »Mina slutsatser strida öppet mot mina premisser.»

*

»Ynglingens» idé om det absoluta oberoendet är ungdomsdrömmar, som förflyktigas vid kontakten med livets djupare realiteter. Raskolnikovs idé le­der honom till brottet, men också till omvändelsen. I Kirillov i Onda andar har Dostojevskij studerat frihetsproblemet ur en ännu radikalare aspekt, självmordets.

Kirillov grubblar över frågan, vad som avhål­ler (de flesta) människor från att begå självmord. Han menar, att det är två saker: föreställningen om smärta och fruktan för det som kommer efter­åt. (Att tala om »kärlek till livet» eller »själv­bevarelsedrift» är bara att införa nya namn på dessa faktorer.) Båda sakerna äro emellertid chi­märer. Om vi krossades under ett nedfallande klippblock av enorm tyngd, så skulle vi inte hinna känna den ringaste smärta. Likväl kunde knap­past någon stå under klippblocket, medveten om att det i nästa ögonblick skall falla över honom, utan att frukta att det skall göra ont. Ett lik­nande psykologiskt tvång att frukta utövar på de flesta människor den lilla misstanken att allt inte är slut med kroppens död.

Dödsfruktan, anser Kirillov, är religionens psy­kologiska rot. Klippblocket, som faller över oss, förorsakar ingen smärta. Men fruktan för klipp­blocket är en smärtsam realitet. På samma sätt är det med Gud och de religiösa trosobjekten. De ha ingen verklighet. Men våra föreställningar om dem äro icke desto mindre psykologiska realite­ter av fruktansvärda mått.

Fruktan för döden och fasthållandet vid livet äro sålunda uttryck för människans religiösa bun­denhet. Verklig frihet vinner människan först, när hon genomskådat religionens chimärer så grundligt, att också föreställningarna om dem upp­hört att verka på henne. Tecknet att hon lyckats göra det är att det blivit henne fullständigt lik­giltigt, om hon fortsätter att leva eller dör. Fri­hetens insegel är alltså självmordet. Eller rikti­gare: den ständiga beredskapen att begå självmord. Kirillov har förvärvat sig denna beredskap och, när tiden synes honom inne, omsätter han den i handling.

Raskolnikov dödade änkan för att bevisa för sig själv, att han var fri från moraliska hämningar. Kirillov dödar sig själv för att bevisa för andra, att han är fri från religiösa fördomar och på det att hans vittnesbörd må inleda en ny frihetsera för mänskligheten. Hans död vill sålunda vara en offerdöd och det är tydligt, att hans omtöck­nade förstånd ansatts av tanken på en annans död på korset.

Ty Kirillov lägger en religiös innebörd i sin självmordsfilosofi. Den är intet mindre än ett evangelium, ett glatt budskap. Människan som besegrat Gud, blir själv Gud i en ny gestalt. Gudsförnekelsens »nya och fruktansvärda frihet» är kännetecknet på människans egen gudomlighet.

»Den nuvarande människan är ännu ingen människa. Men det skall komma en ny människa, som är lycklig och stark. Den för vilken att leva eller inte leva är likgiltigt, är den nya människan. — Gud är den smärta, som kommer av fruktan för döden. Den som övervunnit smärtan och fruk­tan, skall själv bli Gud. Då skall det ges ett nytt liv, en ny människa, och allt skall bli på nytt. Världshistorien skall delas i två hälfter: från gorillan till Guds störtande och från Guds störtande till ...
Till gorillan? ...
... till jordens och människans fysiska omskapande. — Världen skall förändras och likaså våra handlingar och tan­kar och alla våra sinnen.»

Kirillovs personlighet är alltför förvriden för att, liksom Raskolnikovs, kunna avvinna oss mänsklig sympati. Men som en illustration till idéer är hans fall lärorikt. Dostojevskij vill ha sagt, att tanken på en obegränsad frihet för män­niskan förutsätter ett avfall från religionen och därför inte kan konsekvent förfäktas utan att leda till ateism. Men samtidigt vill han säga — och detta är mindre självklart och därför viktigare! — att den verkliga ateismen, den som bottnar i över­tygelse och inte i slentrianmässig likgiltighet, själv är en religiös idé. Som varje religiös idé är den förbunden med tanken på ett högsta värde, ett yttersta mått på gott och ont, på rätt och orätt. Ateistens religion skiljer sig från »vanlig» religion bara däri, att för ateisten människan är det högsta värdet. Kirillov har alldeles rätt, när han säger: »Att inse att Gud inte existerar, utan att i samma ögonblick också inse att man själv är Gud, är en absurditet.» Den konsekventa Guds-förnekelsen är tillika den konsekventa människo-förgudningen.

Det är Dostojevskijs övertygelse, att en sådan människo-religion, en »sekular religion» kunde den kallas, är en omöjlighet. Det mänskliga är inte ett självtillräckligt värde. Den som dödat Gud, dödar också människan inom sig. Vägen vidare från övervinnelsen av Gud leder inte in i frihetens lyckorike, — utan tillbaka till gorillan. Slutsat­serna stå igen i tragisk konflikt med premisserna. I Kirillovs fall har Dostojevskij illustrerat, nega­tivt så att säga, sin egen paradoxala tro, att den fullkomliga friheten inte vinnes genom självbejakelse, utan genom underkastelse under makter, som äro högre än människan. De positiva aspekten på Dostojevskijs religion få vi tala om senare.

G. H. v. W.

Noter:
¹ Jmf. mina artiklar Grekernas humanism och Humanism och teologi i Nya Argus 1947 och 1948.
² Jmf. föregående artikel, Mannen i underjorden.