Arvot kulttuurin kulmakivenä 1900-luvun suomalaisessa filosofiassa

Mikko Salmela

Arvot kulttuurin kulmakivenä 1900-luvun suomalaisessa filosofiassa

Ajatus 55, 1998, 283–292.

 

 

Arvot kulttuurin kulmakivenä
1900-luvun suomalaisessa filosofiassa

 

Lectio praecursoria 6.3.1998.

 

MIKKO SALMELA

 

 

Moraalin suhteellistuminen kulttuurifilosofisena ongelmana

 

1900-luku on päättymässä henkisen turvattomuuden, epävarmuuden ja näköalattomuuden merkeissä. Nämä elämykset kuuluvat jälki- eli postmoderniksi luonnehdittuun länsimaisen kulttuurin tilanteeseen. On hylätty modernin ajan kokonaisvaltaiset maailmanselitykset, aatteet ja ideologiat sekä näiden kaltaisten ajattelun ja toiminnan yleispätevien perusteiden mahdollisuus. Oikeiden arvojen ja elämän mielekkyyden löytäminen on jäänyt yksilön omaksi tehtäväksi, joka on yhtä aikaa sekä vapauttava että ahdistava. Kaikki vaikuttaa olevan mahdollista ja sallittua – mutta myös yhdentekevää ja merkityksetöntä sen jälkeen, kun moraalisten valintojen mielekkyyttä määrittävien yleispätevien kriteerien mahdollisuus on hylätty.

Postmodernin moraalisen tilanteen kehkeytymisen on arvioitu olevan seurausta filosofian kehityksestä, kulttuurin modernisaatiosta sekä edistysuskoa romuttaneista historiallisista tapahtumista. Valistusfiloso­fien omaksuma käsitys moraalista inhimillisen todellisuuden ilmiönä johti vähitellen 1900-luvulle tultaessa moraalisten kannanottojen yleispätevyyden sekä niiden tiedollisen ja todellisuutta esittävän luonteen epäilyyn tai hylkäämiseen. Samansuuntaista moraalin luonteen uudel­leenymmärrystä edisti maallistuminen, uskonnon ja sen edustaman moraaliperiaatteiston kulttuurisen vaikutusvallan haalistuminen. Uskoa

 

-283-

 

moraalikäsitysten yleispätevyyteen ovat niin ikään murentaneet monien sukupolvien elämää järkyttäneet maailmansodat, juutalaisten kansan­ murha sekä 1960-luvulta lähtien voimistunut tietoisuus ihmislajin eloonjäämistä uhkaavan ekokatastrofin tai ydinsodan mahdollisuudesta. Postmoderni "ilosanoma" moraalin suhteellisuudesta ei ole kuitenkaan saanut kaikkien filosofien varauksetonta hyväksyntää. Näihin ajattelijoi­ hin kuuluvat myös useimmat 1900-luvun johtavat suomalaisfilosofit. Suomalaisten filosofien kesken vallitsee laaja, filosofiset koulukuntakiistatkin ylittävä yksimielisyys yleispätevinä pidettyjen arvojen merkityksestä länsimaisen kulttuurin olemusta määrittävinä tekijöinä. Totuus, lähimmäisenrakkaus, oikeudenmukaisuus, tasa-arvo ja vapaus on nähty yhtä aikaa sekä länsimaista kulttuuria että aitoa, kehittynyttä ihmisyyttä ristiin määrittävinä arvoina, joita filosofimme ovat teroitta­neet kultivoinnin kohteena olevan kansan mieliin. Tähän peruskäsityk­seen ovat yhtyneet niin 1930- ja 40-lukujen maineikas filosofi ja kulttuurivaikuttaja Eino Kaila (1890–1958), filosofian historian ja kasvatusfilosofian tuntija L.E. Salomaa (1891–1960), omintakeinen arvo- ja kulttuurifilosofi Erik Ahlman (1892–1952), loogisen empiris­min kriitikko ja ydinihmisen etsijä Sven Krohn (1903-) kuin loogis­analyyttisen filosofian kansainvälisiin pioneereihin kuuluva G.H. von Wrightkin (1916-). Kulttuurin arvoluonnetta tähdentäneiden eturivin filosofien joukosta puuttuu ainoastaan vanhin ja kansainvälisesti tunnetuin moraalitutkijamme, 1800-luvun evolutionismin ja positivismin innoittama Edvard Westermarck (1862–1939). Hänen valistususkonsa ilmenee kuitenkin vain toisella, alkuperäisemmällä tavalla: luottamukse­na siihen, että tiedon ja harkinnan lisääntyminen sekä altruismin tunteiden laajeneminen takaavat ihmiskunnan jatkuvan moraalisen edistyksen. Muut, Westermarckia vaikeampia aikoja eläneet suomalais­filosofit ovat sen sijaan pitäneet länsimaisen moraalin subjektivistista ja relativistista kehitystä kulttuurin kannalta huolestuttavana ilmiönä, jota he ovat pyrkineet hillitsemään ja pysäyttämään. Tästä kulttuurifilosofi­sesta yksimielisyydestä tekee erityisen huomionarvoisen se, että siihen ovat yhtyneet myös arvoväitteiden yleispätevyyden mahdollisuuteen etiikassaan epäilevästi tai kielteisesti suhtautuneet filosofit, kuten Eino Kaila, Erik Ahlman ja G.H. von Wright.

 

-284-

 

Suomalaisen etiikan pääsuuntaukset

 

1900-luvun suomalaisessa moraalifilosofiassa voidaan erottaa kolme pääsuuntausta. Edvard Westermarckin kehittämä sosiopsykologinen etiikka säilyi muodollisesti yhtenä suomalaisen etiikan suuntauksena 1950-luvulle saakka, vaikka hänen filosofiset oppilaansa Rolf Lagerborg (1878–1956), Gunnar Landtman (1878–1940) sekä Rafael Karsten (1879–1956) eivät – Lagerborgia lukuun ottamatta – olleet kovin omaperäisiä. Vuosisadan alkupuoliskolla ja puolivälissä kukoisti sen sijaan fenomenologinen arvoetiikka, jota edustivat LE. Salomaa, Erik Ahlman ja Sven Krohn. Kolmas etiikan pääsuuntauksemme liittyy varhaiseen loogis-analyyttiseen filosofiaan, jonka suomalaiset pioneerit Eino Kaila ja G.H. von Wright ovat etiikassaan kannattaneet emotivis­miin ja naturalismiin viittaavia näkemyksiä. Kailan ja von Wrightin eettiset näkemykset voidaan erottaa omaksi vaiheekseen, joka edeltää suomalaisen analyyttisen moraalifilosofian nousua 1970- ja 80-luvuilla.

 

 

(i) Westermarckin sosiopsykologinen etiikka

 

Westermarck on johdonmukaisin subjektivisti 1900-luvun suomalaisessa etiikassa. Hän kiistää objektiivisten arvojen mahdollisuuden sillä perusteella, että moraaliarvostelmat perustuvat tunteisiin. Moraalitunteet ovat pyyteettömiä ja puolueettomia hyväksynnän ja paheksunnan tunteita, jotka kohdistuvat elollisiin tai elollisina pidettyihin olentoihin tuskan tai mielihyvän aiheuttajina. Westermarck myöntää, että harkinta ja tosiasioiden tuntemus lisäävät moraalisten tunteiden yhdenmukaisuut­ta. Täydellinen yksimielisyys jää kuitenkin saavuttamatta, koska sympatian ja altruismin tunteiden voimakkuus ja laajuus vaihtelevat yksilöistä riippuen. Tunneteoriansa avulla Westermarck antaa subjekti­vistisen tulkinnan myös niille ilmiöille, joita on tarjottu perusteiksi objektiivisille arvoille. Tärkein näistä selityksistä on tunteiden objekti­vointi: ihminen projisoi moraalisen tunteensa sen herättäneen asian tai olion aidoksi ominaisuudeksi. Muina selityksinä objektiivisten arvojen oletukselle Westermarck mainitsee ihmisen psyykkisen rakenteen lajityypillisen yhtäläisyyden sekä tapojen ja auktoriteettien vaikutuksen.

Vaikka Westermarck hylkää käsityksen arvojen objektiivisuudesta,

 

-285-

 

hän ei yhdy emotivistiseen näkemykseen, jonka mukaan moraaliarvos­telmat eivät voi olla tosia missään merkityksessä. Normatiivisinä väitteinä moraalisista tosiasioista ne ovat aina epätosia. Ajatus on sama, jonka John Mackie (1917–81) teki myöhemmin tunnetuksi "moraalin erehdysteorian" nimellä. Moraaliarvostelmat ovat kuitenkin Wester­marckin mukaan tosia tai epätosia, kun ne tulkitaan psykologisiksi kuvauksiksi esittäjänsä moraalisista tunteista. Arvoarvostelmat ovat siten subjektiivisia ja relatiivisia, sillä kahden eri henkilön arvostelmat samasta asiasta ovat molemmat psykologisessa mielessä tosia, vaikka toinen pitää asiaa hyvänä ja toinen pahana.

Yleispätevän totuuden edellytysten puuttuminen moraalin alalta johtaa normatiivisen etiikan hylkäämiseen. Tämä ei kuitenkaan uhkaa etiikan asemaa tieteenä. Tieteellinen etiikka voi Westermarckin mukaan tutkia eettisen arvostamisen tosiasiallisia periaatteita ja lainalaisuuksia sekä eri aikoina ja eri kulttuureissa esiintyneitä moraalikäsityksiä ja niiden kehitystä. Tällainen tutkimus täyttää Westermarckin mukaan myös normatiivisen etiikan ansiona pidetyn sivistävän vaikutuksen. Hän uskoo, että lisääntynyt harkinta ja tieto johtaa lukuisten perinteisten moraalikäsitysten hylkäämiseen sekä antaa meille avaimen ohjata kulttuurin kehitystä haluamaamme suuntaan. Vaikka viimeksi mainittu toive ei ole täysin perusteltu Westermarckin oman moraaliteoriankaan valossa, niin se kuvastaa hänen uskoaan ennakkoluulojen ja auktoriteet­tien kahleista vapautuvan järjen valossa koittavaan kulttuurin kukoistuk­seen.

 

 

(ii) Fenomenologinen arvoetiikka: Salomaa, Krohn ja Ahlman

 

Fenomenologisen arvoetiikan edustajat jakautuvat kahteen ryhmään. LE. Salomaa ja Sven Krohn nojaavat ennen muuta Franz Brentanolta (1838–1917), Max Scheleriltä (1874–1928) ja Nicolai Hartmannilta (1882–1950) saamiinsa vaikutteisiin. Erik Ahlman sai puolestaan varhaisimmat virikkeensä Henri Bergsonilta (1859–1941), Arthur Schopenhauerilta (1788–1860) ja Friedrich Nietzscheltä (1844–1900). Tutustuminen fenomenologiaan täydensi varhaisia intuitionistis-eksisten­tialistisia vaikutteita, syrjäyttämättä kuitenkaan niitä.

 

-286-

 

Salomaan ja Krohnin arvoteoria on realistinen, kognitivistinen ja objektivistinen. Arvoarvostelmat ovat tosia tai epätosia väitteitä arvostelijasta riippumattomista moraalisista tosiasioista. Nämä löydetään välittömästi annettujen, intentionaalisten arvokokemusten fenomenologi­sen erittelyn avulla. Tämä perustuu idealisaatioon, jossa välittömät arvostukset puhdistetaan tilanteen, arvostelijan pyyteiden ja etujen sekä uskomusten vaikutuksista fenomenologisten reduktioiden avulla. Näin saavutetaan tarkastelijasta riippumattomat, muuttumattomat arvo­olemukset sekä näiden ajattomasti pätevät preferenssisuhteet. Arvotie­don oikeuttaa välitön intuitiivinen varmuus, evidenssi.

Vaikka Salomaa ja Krohn perustelevat näkemystään yleispätevistä arvoista arvokokemuksen fenomenologisen erittelyn avulla, tämä ei jää heidän ainoaksi perusteekseen. He ylittävät Edmund Husserlin korosta­man pidättymisen fenomenologisen havainnon kohteita koskevien olemassaoloväitteiden esittämisestä. Metafyysistä oletusta arvojen ihmisestä riippumattomasta olemassaolosta vaatii Salomaan mukaan inhimillinen tunne, sillä todellisuus muuttuu yhdentekeväksi ja tyhjäksi, jos se ei sisällä ehdottomia arvoja katoavan ja epätäydellisen ihmiselä­män kiintotähtinä. Nämä arvot tarjoavat Salomaalle, yhdessä erityisten suomalaiskansallisten hyveiden kanssa, myös kulttuurin kestävän perustan. Krohnille arvojen maailman itseoleva perusta on puolestaan Logos, universaali järjellisyyden periaate. Totuuden, hyvyyden ja kauneuden yliyksilöllisissä arvoissa tiedostettu ajattomuus ja äärettö­myys edellyttävät niin ikään näitä ominaisuuksia arvoja tajuavassa minässä eli ydinihmisessä. Tästä normatiivis-idealistisesta ihmiskäsityk­sestä avautuu Krohnin mukaan myös uuden, mekanistisen-materialistien koneihmisyyden voittavan kulttuurin perusta.

Ahlmanin peruskäsitys arvojen luonteesta on subjektivistinen. Esikoisteoksessaan Arvojen ja välineiden maailmassa (1920) hän yhdistää Schopenhauerin tahtometafysiikan ja Bergsonin vitalismin Nietzschen näkemykseen yksilön velvollisuudesta luoda omat arvonsa. Ahlman selittää, että jokaisen yksilön tahto sisältää äärettömän joukon vaikuttimia, joista kuhunkin liittyy tietty suunta eli arvo. Koska kaikkia arvoja ei voida toteuttaa, täytyy suorittaa valinta. Ahlman jakaa tahdon sitä määräävien vaikuttimien perusteella "arvotahtoon" ja "vitaaliseen

 

-287-

 

viettitahtoon". Jälkimmäinen sanelee Ahlmanin mukaan egoistisen itseisarvon: yksilön oman hyvinvoinnin ja onnellisuuden. Arvotahto on puolestaan luonnon ja sosiaalisen ympäristön kausaliteetista vapaata tahtomista. Se ilmenee itsekeskeisistä vaikuttimista vapautuneena moraalitajun yliyksilöllisyytenä, pyrkimyksenä arvojen toteuttamiseen niiden itsensä vuoksi.

Ahlmanin subjektivismin omintakeinen seuralainen on käsitys tiettyjen arvojen ehdottomuudesta. Se rajoittaa yksilön mahdollisuutta luoda arvoja vapaasti. Yksilö voi toki pitää arvona mitä tahansa arvostamaansa päämäärää. Ehdottomia ja yksilölle päteviä arvoja ovat kuitenkin ainoastaan ne, jotka ovat tämän "arvotahdon" mukaisia. Arvotahdon metafyysiseksi kannattajaksi Ahlman olettaa persoonallisen olemusytimen, "varsinaisen minän". Koska sen olemassaoloa ja sisältöä ei voida todentaa totuudellisenkaan intuition avulla, niin yksilön on viime kädessä valittava uskonsa olemuksellisiksi kokemiensa arvojen pätevyyteen eksistentialistisesti. Lievän vastakohdan tälle arvojen yksilöllisyyden korostukselle muodostaa Ahlmanin käsitys kulttuurista yleispätevinä pidettyihin arvoihin perustuvana muodosteena. Ahlmanin kulttuurifilosofiaa hallitseekin huoli ihmisen primitiivisten puolten, egoismin ja nautinnontavoittelun, noususta, jos maallistumisen aiheutta­maa arvotyhjiötä ei kyetä täyttämään uudella yleispäteviä arvoja kannattavalla elämänkatsomuksella.

 

 

(iii) Varhainen loogis-analyyttinen etiikka: Eino Kaila ja G.H. von Wright

 

Eino Kailan ja G.H. von Wrightin keskeinen ongelma on ollut kysymys etiikan suhteesta tieteelliseen filosofiaan. Kaila ratkaisi ongelman hylkäämällä eettiset kysymykset tieteellisestä filosofiasta. Ne nousivat silti tärkeään asemaan hänen elämänfilosofisissa pohdinnoissaan. von Wright päätyi päinvastaiseen tulokseen kuin Kaila: hänen tieteellinen etiikkansa on moraalista näkökulmaa määrittävien piirteiden ja moraali­käsitteiden loogista tutkimusta.

Kailalta voidaan löytää neljä näkökulmaa etiikkaan. Ensimmäinen on emotivismi, jonka mukaisesti hän selittää väitteet arvojen metafyysisestä

 

-288-

 

olemisesta tarpeiden ja tunteiden ilmauksiksi, jotka toimivat myös toiminnan motiiveina. Kaila vertaa arvoarvostelmia poliittiseen propa­gandaan, jonka ilmaukset ovat "yllykkeitä, suggestioita, imperatiiveja, tavalla tai toisella siis toimintamerkkejä eli signaaleja (eikä symbole­ja). "¹ Kailan kritiikissä ei ole kuitenkaan tarkkaan ottaen kyse arvoväit­teiden perusteltavuuden, vaan arvojen olemista koskevien ontologisten uskomusten hylkäämisestä.

Praktillisen koeteltavuuden periaate on Kailan toinen näkökulma moraaliin. Se on yritys laajentaa mielekkään kielenkäytön aluetta metafyysisiin elämänkatsomuksiin, joiden todellisuutta esittävä sisältö on vähäinen tai olematon mutta joilla voi olla valtava käytännöllinen merkitys toiminnan vaikuttimina. "Ne elämänkatsomukset ovat hyvät, joiden hedelmät ovat hyvät", toteaa Kaila²,jonka "hyviä hedelmiä" ovat sellaiset syvähenkiset arvot kuin lähimmäisenrakkaus, jalous, oikeudenmukaisuus, kauneus, hartaus ja pyhyys. Näitä arvoja ei kuitenkaan voida koetella vetoamalla niitä kannattavien elämänkatso, musten motivoiman toiminnan hyväksyttävyyteen, koska tällöin syyllistyttäisiin kehäpäättelyyn. Syvähenkisiä arvoja ei voida myöskään koetella niiden motivoiman toiminnan hyödyllisyyden perusteella, koska "hyötyä" voidaan arvioida ainoastaan muiden arvojen avulla.

Kailan kolmas tulkinta perustuu huomioon siitä, että kaikkia "kehittyneempiä" moraalijärjestelmiä yhdistää periaate, jonka kristin­usko tuntee "kultaisen säännön" nimellä. Tämä "yleispätevältä näyttä­vä" ja "omalaatuisen itsestäänselväksi" koettu periaate on vastavuoroi­suuden vaatimus, joka perustuu tietoisuuteen yksilön symmetrisyydestä muiden yhteisön jäsenten kanssa. Kailan ajatusta voidaan ehkä tulkita siten, että vastavuoroisuus ja yksilöiden symmetrisyys ovat moraalista näkökulmaa loogisesti määrittäviä ominaisuuksia. Toisaalta Kaila huomauttaa, ettei pelkkä looginen tutkimus kykene vastaamaan kysy­mykseen "ketkä kaikki ovat `lähimmäisiäni"', joten se jää hyvin vajaaksi normatiivisen etiikan näkökulmasta. Pidemmälle tähän suuntaan menevä näkemys voidaan kuitenkin löytää Kailan syvähenkistä elämää koskevista kirjoituksista.

Vaikka Kaila hylkää metafyysis-uskonnolliset käsitykset moraalisesta maailmanjärjestyksestä, hänen tieteellinen teoriansa syvähenkisyyden

 

-289-

 

kehityksestä muistuttaa Hegelin idealismia tai Bergsonin vitalismia, joissa oikeiden arvojen toteutuminen esitetään historian varmaksi lopputulokseksi. Kailan maailmanselityksen "sankari" on elämä, joka on vuosimiljardien saatossa tuottanut yhä monimuotoisempia ja järjes­tyneempiä rakenteita. Näiden edustama evoluutioaste osoittautuu myös arvojen keskinäisen paremmuuden kriteeriksi, kun Kaila rinnastaa normatiivisen arvonnousun arvovapaasti määriteltävissä olevaan organisaatiotason nousuun. Evoluutio luo toisaalta jatkuvasti uusia, entistä korkeampia arvoja, joten millään arvoilla ei ole ylihistoriallista pätevyyttä. Kaila ei kuitenkaan kehittänyt eettistä ajatteluaan tämän implisiittisen evolutionismin suuntaan. Hän korosti sen sijaan syvähen­kisten arvojen asemaa eurooppalaisen korkeakulttuurin "temppelin" tai "katedraalin" ikiaikaisena perustana.

G.H. von Wrightin etiikan keskeinen käsite on hyvinvointiin kattavassa, onnellisuuden ja terveyden sisältävässä merkityksessä viittaava "ihmisen hyvä". Kaikki nämä arvokkaat asiat ovat von Wrightin mukaan välttämättömiä tai luonnollisia siinä mielessä, että niiden vastakohtien tavoittelu perimmäisinä päämäärinä olisi perverssiä ja irrationaalista. Moraalisen hyvyyden määrittely ihmisen hyvän avulla tekee von Wrightistä eettisen naturalistin. Moraalisäännöt ja velvollisuu­det ovat teknisiä normeja, jotka koskevat keinoja ihmisen hyvän saavuttamiseksi. Jokainen yksilö ratkaisee silti oman hyvänsä sisällön, joten von Wrightin käsitys ihmisen hyvän sisällöstä täsmentyy subjekti­vistiseksi. Toisaalta meillä on objektiivinen velvollisuus turvata toisille se hyvä, jonka toisten samanlainen toiminta meitä kohtaan turvaa meille. Tämä oikeudenmukaisuuden periaate on von Wrightin mukaan moraalin rationaalinen kulmakivi.

von Wrightin normatiivinen etiikka on moraalista näkökulmaa loogisesti määrittävien piirteiden tutkimusta. Moraalinen tahto on vastavuoroisuuden tajua oman ja toisen hyvinvoinnin välillä. Ja kuten von Wright toteaa, "tämä vaatimus saa ilmaisunsa [myös] kristinuskon korkeimmassa käskyssä rakastaa lähimmäistään niin kuin itseään".³ Viittaukset kristilliseen lähimmäisenrakkauteen sekä Kantin yleistämis­periaatteeseen nojaavat perinteeseen, joka on muokannut ymmärrystäm­me siitä, mitä on ajatella moraalisesti. Tämä on myös ainoa lähtökohta,

 

-290-

 

jolta moraalia määrittävien piirteiden tutkimus voi lähteä, sillä meillä ei ole mitään ylihistoriallista näkökulmaa moraaliin. Toisaalta von Wright on pyrkinyt täsmentämään ajatustaan moraalin ja järjenmukaisen elämän yhteydestä arvorationaalisuuden käsitteen avulla.

Arvorationaalisuudessa on kyse ihmisen hyvän ainesosia koskevien valintojen arvioinnista niiden saavuttamisen kausaalisia edellytyksiä ja seurauksia koskevan tiedon perusteella. Arvorationaalinen ihminen ei valitse päämääriä, joiden saavuttamisesta aiheutuvaksi arvioitu "hinta" on lopputuloksena saatavaa hyvää suurempi. Arvorationaalisuus ei silti takaa, että kaikki valitsisivat ne ainesosat, joita von Wright on tarjonnut ihmisen välttämättömiksi ja luonnollisiksi päämääriksi. Toinen malli, jolla von Wright on pyrkinyt perustelemaan maltillista arvo-objektivis­mia, nojaa arvoyhteisön ja identiteetin käsitteisiin. Aikamme suuri eettinen ja kulttuurifilosofinen ongelma on von Wrightin mukaan se, ettei uutta globaalia arvoyhteisöä ole syntymässä, niin kipeästi kuin tällaista tarvittaisiin nyt, kun länsimainen korkeakulttuuri on kadottanut oman identiteettinsä kristilliseen maailmankuvaan nojanneen yleispäte­vän arvo- ja normijärjestelmän hylkäämisen seurauksena.

 

 

Loppupäätelmiä

 

Vaikka suomalaisen etiikan kaksi viimeksi mainittua pääsuuntausta, fenomenologinen ja varhainen analyyttinen etiikka ovat eläneet vailla läheisiä kosketuksia, niillä on paljon yhteistä. Westermarck on poikkeus omassa, sinänsä kapea-alaisessa brittiläisessä empirismissään. Kaikki muut Kailasta Krohniin ja von Wrightiin ovat sen sijaan ammentaneet tärkeimmät vaikutteensa etiikan klassikoilta Platonilta, Aristoteleelta ja Kantilta sekä saksalaisesta arvofilosofiasta, ennen muuta Max Scheleril­tä. Kaikkien suomalaisajattelijoiden yhteisenä nimittäjänä, Wester­marckia lukuun ottamatta, häämöttää niin ikään kristillinen etiikka. Yleispätevän moraalin mahdollisuutta kannattavan ajattelun perinne onkin ollut Suomessa poikkeuksellisen vahva aiemmin maallistuneisiin länsieurooppalaisiin yhteiskuntiin verrattuna. Tämän perinteen voima on ilmennyt myös suomalaisfilosofien julkisessa arvo- ja kulttuurikeskuste­lussa. Ajattelijamme ovat toki esittäneet kannanottoja hyvää elämää sekä

 

-291-

 

länsimaisen kulttuurin tilaa ja tulevaisuutta koskevista kysymyksistä, mutta filosofiselle keskustelulle ominainen vastaväitteiden kriittinen puntarointi ja omien näkemysten perustelu on usein jäänyt puolitiehen. Normatiivisen arvokeskustelun puute on ilmeisesti johtunut siitä, että näistä kysymyksistä on vallinnut laaja, jyrkimmätkin moraaliarvostel­mien loogista, semanttista ja tieto-opillista luonnetta koskevat metaeetti­set -erimielisyydet ylittävä yksimielisyys. Tämä yksimielisyys lienee myös vaikuttanut siihen, että suomalaisten filosofien moraali- ja kulttuurifilosofiset puheenvuorot eivät ole –

yhteiskunnallisesta arvovaltaisuudestaan huolimatta – useinkaan nousseet filosofisesti yhtä painaviksi kannanotoiksi. Ne ovat jääneet lähinnä retorisiksi muistutuk­siksi niistä arvoista, joiden pätevyyteen olemme uskoneet jo eurooppa­laisen ja suomalaisen elämänmuotomme perusteella.

 

Helsingin yliopisto

Viitteet

 

¹ Eino Kaila, "Reaalitiedon logiikkaa", Ajatus 11 (1942), s. 52.

² Eino Kaila, Syvähenkinen elämä (1986), s. 189.

³ G.H. von Wright, Filosofisia tutkielmia (1985), s. 187.

 

-292-