Keskiajan filosofia

Simo Knuuttila (julkaistu 18.5.2018)

Keskiajan filosofiseksi kirjallisuudeksi on Eurooppa-keskeisessä vanhemmassa tutkimuksessa luokiteltu latinankieliset filosofiset teokset 500-luvulta uuden ajan alkuun saakka. Suuri osa näistä teoksista kommentoi latinaksi käännettyjä antiikin kreikkalaisen filosofian teoksia ja osa myös latinaksi käännettyjä keskiaikaisia arabiankielisiä teoksia tai käsittelee tähän perinteeseen liittyviä filosofisia kysymyksiä. Keskiajalla oli myös hepreankielistä ja kreikankielistä filosofista kirjallisuutta. Näiden seikkojen vuoksi nykyään on tavallisempaa puhua keskiajan filosofiasta, joka historiallisesti liittyy antiikin kreikkalaiseen filosofiaan, vaikka se osittain myös etääntyy taustastaan. Keskiajan filosofian laajin osa on latinankielinen filosofia, mutta siihen kuuluvat myös keskiajan arabialainen ja juutalainen filosofia sekä Bysantin kreikankielinen filosofia. Tällaista rakennetta noudattaa Société Internationale pour l’Etude de la Philosophie Médiévale (SIEPM), joka on laajin kansainvälinen keskiajan filosofialle omistettu tieteellinen seura. Järjestön sihteeristö toimi aikoinaan useamman vuosikymmenen ajan Louvainin katolisen yliopiston yhteydessä, mikä heijastelee keskiajan filosofian tutkimushistoriaa.

1. Keskiajan filosofian tutkimuksesta
2. Keskiajan filosofian lähteet
3. Logiikka ja semantiikka
4. Psykologia
5. Luonnonfilosofia
6. Metafysiikka
7. Etiikka ja politiikka
8. Keskiajan filosofian tutkimus Suomessa
9. Suositeltavaa jatkolukemista
10. Kirjallisuus

---

 

Keskiajan filosofian tutkimuksesta

1800-luvulta aina 1900-luvun jälkipuoliskolle saakka keskiajan filosofian historia on usein käsitetty katolisen teologian jatkeeksi sekä keskiajan filosofian luonnehdintana että sen tutkimuksen viitekehyksenä. Molemmat tavat puhua keskiajan filosofiasta esiintyvät 1800-luvun loppupuolelta lähtien uusskolastisessa liikkeessä, jota katolisen kirkon johto aktiivisesti tuki. Tarkoituksena oli vahvistaa kirkon vaikutusvaltaa tarjoamalla keskiajan filosofis-teologiseen ajatteluun eli skolastiikkaan pohjautuva kristillinen vaihtoehto kilpailussa maallistuvien maailmankatsomusten kanssa. Uusskolastisen filosofian suosimiin keskiajan ajattelijoihin kuului erityisesti Tuomas Akvinolainen (1224/5–1274)  (ks. Akvinolainen, Tuomas). Se nosti esiin muitakin, esimerkiksi Bonaventuran (1221–1274) ja Johannes Duns Scotuksen (1266–1308), mutta Akvinolaisella oli siinä alusta lähtien erityisasema – itse asiassa uusskolastiikan perusasiakirjoihin kuuluvassa paavi Leo XIII:n kiertokirjeessä Aeterni patris (1879) Tuomas Akvinolainen julistetaan uusskolastiikan pääauktoriteetiksi, ja monet liikkeen vaikuttajista olivat Tuomas Akvinolaisen seuraajia eli uustomisteja.

Yhdeksi uusskolastisen liikkeen keskuksista tuli Louvainin yliopistoon 1889 perustettu Institut Supérieur de Philosophie, jonka ensimmäisenä johtajana toimi myöhemmin myös kardinaaliksi nimitetty D.-J. Mercier.  Samassa laitoksessa toimi M. De Wulf, joka korosti keskiajan filosofian historiallisen tutkimuksen merkitystä uusskolastisen maailmankatsomuksen perustana. Uusskolastiset tutkijat panivat alulle laajoja keskiajan filosofisten ja teologisten teosten editointihankkeita ja julkaisivat niihin liittyviä historiallisia tutkimuksia. Ideologinen kytkentä näkyy esimerkiksi ranskalaisen Étienne Gilsonin tunnetussa teoksessa History of Christian Philosophy in the Middle Ages (1955). Gilson pitää Tuomas Akvinolaisen metafysiikkaa länsimaisen ajattelun huippukohtana, jota aikaisempi filosofia ennakoi ja josta myöhempi filosofia on enimmäkseen luisunut poispäin. Gilsonin mukaan tämä huippu oli juuri Raamatun ilmoitukseen perustuvan olemiskäsityksen (2. Moos. 3:14) asettaminen filosofisen metafysiikan keskukseen.

Vaikka uusskolastista liikettä voi pitää viime vuosisadan tärkeimpänä keskiajan filosofian tutkimuksen elvyttäjänä, sen ideologinen tausta koitui myös rasitteeksi ja vaikutti ei-uskonnollisen filosofian piirissä käsitykseen keskiajan filosofiasta katolisena uskonnonfilosofiana, jonka yleinen filosofinen merkitys oli vähäinen. Toisenlaisen näkökulman keskiajan filosofiaan toi tieteen historian tutkimus. Kun modernin tieteen syntyhistoria tuli laajemman kiinnostuksen kohteeksi viime vuosisadan alkupuolella, useat historioitsijat kiinnittivät huomiota keskiajan yliopistotieteen keskusteluihin aristoteelisen luonnonfilosofian perusteista ja uusiin ideoihin, jotka viittasivat historialliseen jatkumoon 1300-luvulta 1600-luvulle. Keskeisiä keskiajan luonnonfilosofian tutkimuksen uranuurtajia olivat erityisesti Pierre Duhem, jonka pääteos oli kymmenosainen Le système du monde (1913–1958), ja Anneliese Maier, jonka lukuisiin tutkimuksiin kuului moniosainen Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik (1949–1958). Duhemin teesi oli, että varsinkin myöhäiskeskiajan fysiikan saavutukset (ks. alaluku 4: Luonnonfilosofia) vaikuttivat olennaisesti niin sanottuun tieteen vallankumoukseen 1600-luvulla. Maierin vaikutuksesta keskiajan tieteen tutkimuksessa yleistyi kuitenkin ajattelutapa, jossa ei niinkään etsitty modernin tieteen edeltäjiä 1300-luvulta, vaan myöhäiskeskiajan luonnonfilosofiaa käsiteltiin itsenäisenä jaksona, jossa tosin esiintyi samanlaisuuksia suhteessa 1600-luvun moderniin tieteeseen. Näin menettelevät myös tunnetut tieteenhistorioitsijat Marshall Clagett ja Eduard Grant keskiaikaa koskevissa teoksissaan.

Tieteen historian ohella erityisesti viime vuosisadan puolivälistä lähtien kasvanut keskiajan logiikan ja semantiikan tutkimus on lisännyt puhtaasti filosofista kiinnostusta keskiajan filosofiaa kohtaan. Logiikka oli angloamerikkalaisen analyyttisen filosofian korkealle arvostama filosofian osa-alue, ja Philotheus Boehnerin Medieval Logic (1952), Ernst Moodyn Truth and Consequence in Medieval Logic (1953) ja I.M. Bocheńskin Formale Logik (1956) osoittivat juuri logiikan kehittyneen keskiajalla kauaksi antiikin saavutuksista. Se näytti sisältävän filosofisesti kiinnostavia vertailukohtia moderniin logiikkaan tavalla, joka miltei kokonaan hävisi renessanssiajan filosofiasta. Näin sai alkunsa edelleen jatkuva keskiajan logiikan tutkimus, jonka piirissä on myös editoitu huomattava määrä keskiajan logiikan käsikirjoituksia. Tämä tutkimusaalto on muuttanut yleistä kuvaa keskiajan filosofiasta etenkin siksi, että logiikka ei kuulunut uusskolastisen filosofian painopistealueisiin. Keskiajan logiikan modernin tutkimuksen kohteena olivat aluksi myöhäiskeskiajan saavutukset, mutta tutkimus laajeni nopeasti myös aikaisempiin vuosisatoihin, kun havaittiin logiikan muodostaneen Petrus Abelardista (1079–1142) lähtien keskiajan filosofian perustan ja monien 1300-luvun ideoiden olleen jossakin muodossa esillä jo aikaisempien sukupolvien töissä. Keskiajan logiikan laajan historiallisen tutkimuksen innoittajiin kuului L. M. de Rijkin tutkimuksia ja tekstieditioita sisältänyt teos Logica modernorum I-II (1962–1967).

Logiikan ja siihen liittyvän semanttisen teorian tutkimus laajeni koskemaan myös muita keskiajan filosofian osa-alueita. Tunnettu ja tutkimukseen paljon vaikuttanut teos, jossa tämä tutkimusaalto tuli näkyviin, on N. Kretzmannin, A. Kennyn ja J. Pinborgin toimittama The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (1982). Yksi suosituista tähän perinteeseen liittyvistä uusista tutkimusaloista on filosofinen psykologia; sen keskeinen lähdeteos on Simo Knuuttilan ja Juha Sihvolan toimittama Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind (2014), johon myös monet suomalaiset tutkijat ovat osallistuneet. Vaikka analyyttisen filosofian vaikutuspiiristä nousseilla tutkijoilla on ollut huomattava vaikutus keskiajan filosofian ei-uskonnollisen tutkimuksen elpymiseen, myös hermeneuttisen filosofian ja uusskolastisen perinteen piirissä on julkaistu keskiajan filosofian tutkimuksia. Tutkijoiden filosofinen tausta on vaikuttanut aiheiden valintaan, mutta toisaalta filosofisten koulukuntaerojen vaikutus tutkimustuloksiin ei kuitenkaan ole kovin suuri – historiallinen lähdepohjainen työskentely on vakavassa ei-anakronistisessa tutkimuksessa kuitenkin samantapaista. Tutkimuksen nykylinjoja esitellään R. Pasnaun ja C. van Dyken toimittamassa teoksessa The Cambridge History of Medieval Philosophy I-II (2010) ja J. Marenbonin toimittamassa teoksessa The Oxford Handbook of Medieval Philosophy (2012).

Keskiajan arabialaiselle, juutalaiselle, bysanttilaiselle ja latinalaiselle filosofialle on yhteistä, että sitä harjoitettiin uskonnollisen yhtenäiskulttuurin kontekstissa. Katolisessa Euroopassa filosofian harjoittaminen oli melko vapaata, mihin vaikutti 1200-luvulta lähtien yliopistoissa kehittyvä opetuksen ja tutkimuksen vapaus. Sillä oli kuitenkin rajansa. Tunnetuin esimerkki tästä on Pariisin piispa Étienne Tempierin vuonna 1277 julkaisema 219 artiklaa sisältävä luettelo käsityksistä, joiden opettaminen oli kielletty kirkon opin vastaisena. Monet kohdat koskivat uskonnollisia erityisliikkeitä ja niiden käytäntöjä, mutta mukana oli myös determinismiä ja maailman ikuisuutta kannattavia ja sielun yksilöllisyyttä ja yksilösielun kuolemattomuutta ja tahdon vapautta epäileviä filosofisia lauseita, jotka olivat peräisin Pariisin yliopistossa vaikuttavan averroistisen Aristoteles-tulkinnan piiristä. Samanlaisia rajoituksia oli julkaistu aikaisemmin muun muassa Aristoteleen teosten opetusta vastaan, mutta ne kumottiin pian.

Monet historioitsijat ovat tutkineet vuoden 1277 oppituomioita, ja arviot niiden merkitsevyydestä vaihtelevat. Duhem esitti, että niillä oli tosiasiassa myönteinen vaikutus tieteen kehitykseen, koska ne auttoivat irtautumaan aristoteelisen tieteen dogmaattisuudesta. Suoranaista historiallista tukea teksteissä on sille, että oppituomiot vaikuttivat tahdon vapautta koskevan ajattelun kehittymiseen, koska niissä kiellettiin tahdon vapautta vastustavat käsitykset. Näihin kohtiin viitattiin usein vielä 1300-luvulla. Kirkon kontrollivalta ruokki tietysti jonkin verran itsesensuuria, mutta pääosiltaan keskiajan latinalaiset filosofit olivat muutenkin hurskaita katolilaisia ilman erityistä intressiä hakeutua ristiriitoihin piispojen kanssa. Yleensä kirkko suhtautui myönteisesti tiedolliseen kulttuuriin eikä pitänyt erityisenä ongelmana, että alan keskeinen auktoriteetti oli pakanafilosofi Aristoteles, ja että hänen teostensa arvostettu kommentaattori Averroes (1226–1298) oli arabialainen muslimi. Kirkon opettamien uskontotuuksien ulkopuolinen tieto koski luonnollisia asioita, joita pidettiin sopivana käsitellä vetoamalla järkeen ja kokemukseen - “luonnollisista asioista luonnollisin periaattein” (de naturalibus naturaliter) oli Albert Suuren tunnettu luonnonfilosofian periaate. Ks. Hirvonen ja Saarinen (toim. 2008); Marenbon 2007.

 

Keskiajan filosofian lähteet

 

Käsittelen ensiksi latinankielisen filosofian lähteitä eli antiikin latinankielisiä teoksia sekä kreikasta latinaksi käännettyjä teoksia ja sen jälkeen antiikin teosten arabiankielisiä käännöksiä ja lopuksi käännöksiä arabiasta latinaksi. Latinalaisen ja arabialaisen filosofian lisäksi keskiajalla syntyi, tosin pienemmässä mittakaavassa, myös heprean- ja kreikankielistä filosofiaa. Keskiajan filosofialle on ominaista, että se aluksi rakentui paljolti käännettyjen teosten varaan. Antiikin klassikoilla, erityisesti Aristoteleen teoksilla, oli myöhemminkin keskeinen asema, mutta varsinkin arabialaisessa ja latinalaisessa filosofiassa kehitettiin myös itsenäistä filosofista kulttuuria.

Rooman keisarikunnan häviön jälkeisenä epävarmana aikana Anicius Manlius Severinus Boethius (n. 475–n. 525) asetti tavoitteekseen kääntää ja selittää latinaksi kaikki Platonin ja Aristoteleen teokset ja vahvistaa siten latinankielisen filosofian ja tieteen asemaa kulttuurisen murroksen keskellä. Boethius aloitti Aristoteleen logiikkaa koskevista teoksista, joita antiikin kommentaattorit kutsuivat yhteisnimellä Organon (väline) tarkoituksenaan korostaa teosten luonnetta kriittisen ajattelun lähtökohtana. Organon sisältää Aristoteleen teokset Kategoriat, Tulkinnasta, Ensimmäinen analytiikka, Toinen analytiikka, Topiikka ja Sofistiset kumoamiset. Boethius ehti ennen teloitustaan kääntää näistä muut paitsi Toisen analytiikan; ainakaan sen käännös ei ole säilynyt. Boethiuksen käännöksistä vain Kategoriat ja Tulkinnasta olivat käytössä ennen 1100-lukua. Muita varhaiskeskiajan logiikan lähteitä olivat alkuaankin latinankieliset antiikista periytyvät teokset kuten Ciceron (106–43 eaa.) Topiikka, Apuleiuksen Tulkinnasta, Pseudo-Augustinuksen tiivistelmä kategoriaopista nimeltä Kymmenen kategoriaa, Augustinuksen (epävarma tekijä) suppea De dialectica -teos, Marius Victorinuksen lyhyt kirjoitus määritelmistä, Boethiuksen kääntämä Porfyrioksen johdanto Aristoteleen Kategoriat-teokseen (Isagoge) sekä Boethiuksen omat logiikkaa koskevat tutkimukset. Näitä olivat kaksi kommentaaria Porfyrioksen Isagoge-teokseen, kommentaari Aristoteleen Kategoriat-teokseen, kaksi kommentaaria Aristoteleen Tulkinnasta-teokseen, kommentaari Ciceron Topiikkaan, Boethiuksen oma topiikkaa eli argumenttimuotoja koskeva De differentiis topicis, kategoriaoppiin liittyvä De divisione ja esitykset assertorisista ja hypoteettisista syllogismeista. Boethiuksen logiikkaa koskevat kommentaarit ja tutkielmat sisältävät paljon myöhäisantiikin logiikan opetuksen aineistoa, joka oli peräisin erityisesti Porfyrioksen teoksista. Monet tässä mainituista lähteistä yleistyivät vasta 900- ja 1000-luvuilla.

 

Varhaiskeskiajan logiikkaa koskevien kirjoitusten tarkoituksena oli tuottaa enemmän tai vähemmän teoreettista aineistoa sille opetuksen alueelle, jota antiikista periytyvän seitsemän vapaan taidon (artes liberales) järjestelmässä kutsuttiin nimellä trivium (kielioppi, logiikka, puhetaito) ja jonka toinen osa oli quadrivium (aritmetiikka, geometria, tähtitiede ja musiikki). Paljon käytetty esitys tästä jaottelusta oli Martianus Capellan (360–428) runomuotoinen De nuptiis Philologiae et Mercurii 5. vuosisadalta. Vapaiden taiteiden teemoja esiteltiin myös 6. vuosisadalla laaditussa Cassiodoruksen Institutiones-teoksessa ja 7. vuosisadalla laaditussa Isidorus Sevillalaisen ensyklopedistisessa teoksessa Etymologiae. Kielioppiteorian perusteos oli 6. vuosisadalla kirjoitettu Priscianuksen Institutiones grammaticae, ja retoriikan peruslähteitä olivat Ciceron De inventione ja Pseudo-Ciceron Rhetorica ad Herennium.

 

1000-luvulla logiikan tutkimus ja opetus kasvoivat useissa kouluissa erityisesti Pariisissa, ja seuraavalla vuosisadalla siitä tuli nopeasti kehittyvä filosofian perusta. 1100-luvun tunnetuin loogikko oli Petrus Abelard, joka kommentoi jo aikaisemmin tunnettuja Aristoteleen teoksia (Kategoriat, Tulkinnasta), Porfyrioksen Isagoge-teosta ja Boethiuksen kommentaareja sekä kehitti itsenäisesti erityisesti loogisen päättelyn teoriaa. Noin 1140 kaikki Boethiuksen kääntämät Aristoteleen Organonin teokset sisältyivät Thierry Chartreslaisen kokoamaan opetusaineistoon Heptateuchon – ei ole selvää, miten poissa käytössä olleet osat löydettiin. Aristoteleen Toinen analytiikka -teoksen käänsi latinaksi Jacob Venetsialainen 1100-luvun alkupuolella.

 

Logiikan ohella muita antiikin filosofian lähteitä varhaiskeskiajan latinalaisessa filosofiassa olivat eräät Senecan ja Ciceron latinankieliset teokset, Boethiuksen Filosofian lohdutus, Calcidiuksen 300-luvulla osittain kääntämä Platonin Timaios selityksineen ja Macrobiuksen 400-luvulla laatima uusplatoninen selitys Ciceron suurelta osin hävinneen Valtiosta-teoksen loppuosaan nimellä Scipion uni. Paljon antiikin filosofian stoalaisia ja uusplatonisia teemoja välittyi myös Augustinuksen (354–430) ja Hieronymuksen teosten kautta samoin kuin myöhäisantiikin aikana ja varhaiskeskiajalla käännetyistä kreikkalaisten teologien yksittäisistä teoksista (Origenes, Basileios Suuri, Gregorios Nyssalainen, Maksimos Tunnustaja). Pseudo-Dionysios Areopagitan (6. vuosisadan alku) kristilliset teokset Mystinen teologia, Taivaallisesta hierarkiasta, Kirkollisesta hierarkiasta ja Jumalallisista nimistä, jotka liittyivät Prokloksen (412–485) uusplatonismiin, käännettiin useita kertoja 800-luvulta lähtien.

 

Nemesios Emesalaisen (4. vuosisata) platonisia, aristoteelisia ja stoalaisia näkemyksiä sisältävä Ihmisen luonnosta käännettiin kreikasta ensiksi 1000-luvulla ja uudelleen 1100-luvulla. Nemesioksen kirjaa paikoitellen laajasti lainaileva teos oli Johannes Damaskolaisen (8. vuosisata) Ortodoksisen uskon tarkka esitys, joka käännettiin 1100-luvulla.

 

Kaikki Aristoteleen teokset käännettiin kreikasta 12. ja 13. vuosisadalla, ja niiden lisäksi suuri joukko muita antiikin filosofian lähteitä. Aikaisemmin mainittu Jacob Venetsialainen, Toinen analytiikka-teoksen kääntäjä, käänsi 1100-luvun alkupuolella kreikasta myös Aristoteleen teokset Fysiikka, Sielusta ja osia teoksista Metafysiikka ja Pieniä tutkielmia. Näiden teosten puuttuvia osia täydensivät tuntemattomien kääntäjien käännökset kreikasta 1100-luvun loppupuolella. Aristoteleen Syntymisestä ja häviämisestä -teoksen käänsi Burgundio Pisalainen, ja Henricus Aristippus käänsi kreikasta Aristoteleen Meteorologia-teoksen kirjan IV sekä Platonin teokset Faidon ja Menon, jotka tosin jäivät melko tuntemattomiksi keskiajalla. Aristoteleen Nikomakhoksen etiikka -teoksen kreikankielisestä tekstistä oli tuntemattoman tekijän osittainen käännös (kirjat I-III) 1100-luvulta ja samoin tuntemattoman kääntäjän osittainen käännös 1200-luvun alkupuolelta ennen Robert Grossetesten käännöstä 1200-luvun puolivälistä. Hän käänsi osittain myös Eustratioksen bysanttilaisen kommentaarin tähän teokseen.

Samalta ajalta on säilynyt Eudemoksen etiikan ja Magna moralian osia sisältävä tuntemattoman kääntäjän laatima De bona fortuna ja Aristoteleen Oikonomia ja Retoriikka. Grosseteste käänsi 1200-luvun puolivälissä myös Aristoteleen teoksen Taivaasta ja Simplikioksen kommentaarin siihen. Lopulta Willem Moerbekelainen (k. 1286) käänsi kreikasta kaikki Aristoteleen teokset mukaan lukien Runousoppi- ja Politiikka-teokset; näistä kahdesta ei ollut aikaisempaa kreikkalaiseen tai arabialaiseen tekstiin perustuvaa käännöstä kuten muista. Aristoteleen logiikan osalta Moerbekelaisen käännökset eivät kuitenkaan sivuuttaneet suosiossa Boethiuksen ja Jakob Venetsialaisen käännöksiä. Moerbekelainen käänsi myöhäisantiikin logiikan lähteistä myös Simplikioksen laajan kommentaarin Aristoteleen Kategoriat-teokseen (6. vuosisata), Ammonioksen kommentaarin Tulkinnasta-teokseen (5. vuosisata), Aleksanteri Afrodisialaisen kommentaarit Aristoteleen Meteorologia-teokseen ja Aristoteleen Pieniä tutkielmia -kokoelmaan sisältyvään Havainnosta-teokseen (2/3. vuosisata) sekä kolmannen kirjan Filoponoksen kommentaarista Aristoteleen Sielusta-teokseen (5. vuosisata), Themistioksen tiivistelmän Aristoteleen Sielusta-teokseen (4. vuosisata) ja Prokloksen Teologian alkeet -teoksen sekä kommentaarin Platonin dialogiin Parmenides (5. vuosisata).  1200-luvun puolivälin jälkeen Bartholomeus Messinalainen käänsi kokoelman pseudo-aristoteelisia teoksia: Problemata, Physiognomia, De mirabilibus auscultationibus, De principiis, De signis, Magna moralia.

 

Antiikin kreikkalaisia tekstejä käännettiin latinaksi myös niiden arabialaisista käännöksistä. 1100-luvun puolivälin jälkeen Gerard Cremonalainen käänsi arabiasta teokset Meteorologia I-III, Fysiikka, Taivaasta, Syntymisestä ja häviämisestä ja Toinen analytiikka sekä Themistioksen tiivistelmän siitä. Näistä muut paitsi Meteorologia oli käännetty jo aikaisemmin kreikasta. Aristoteleen eläinopillisten kirjoitusten pääosan (De animalibus) käänsi arabiasta Michael Scotus 1200-luvun alussa. Hän laati myös kreikkalaisiin ja arabialaisiin lähteisiin perustuvan paljon käytetyn teoksen fysiognomiasta.

 

Aristoteleen teokset käännettiin arabiaksi 800- ja 900-luvulla lukuun ottamatta Politiikka-teosta. Lisäksi arabiaksi laadittiin kokonaan säilynyt käännös Porfyrioksen Isagoge-teoksesta sekä katkelmina säilyneitä käännöksiä Aleksanteri Afrodisialaisen ja Filoponoksen Aristoteles-kommentaareista ja näiden kirjoittajien muista teoksista sekä käännöksiä Themistioksen laatimista Aristoteleen teosten tiivistelmistä, joista osa on säilynyt. Keskiajan arabialaisessa kirjallisuudessa viitataan muihinkin antiikin Aristoteles-kommentaattoreiden teoksiin, mutta tekstejä ei ole säilynyt.  800-luvulla käännettiin arabiaksi osia Plotinoksen Enneadeista (IV-VI), joiden pohjalta syntyi niitä lainaava ja tulkitseva teos Aristoteleen teologia; teokselle annettu nimi vaikutti siihen, että arabifilosofit uskoivat aristoteelisen ja uusplatonisen metafysiikan läheiseen yhteyteen. Lisäksi on säilynyt osia arabiaksi käännetystä Prokloksen teoksesta Platoninen teologia. Eri lähteistä, erityisesti Prokloksen Teologian alkeet -teoksen 5.kirjasta koostettua teosta Puhtaasta hyvästä pidettiin myös Aristoteleen teoksena. Gerard Cremonalainen käänsi sen 1100-luvulla latinaksi nimellä Syiden kirja (Liber de causis).

Platonin teosten arabian kielisiä keskiaikaisia käännöksiä ei ole säilynyt, mutta käsikirjoituksissa on viitteitä etenkin teoksiin Valtio ja Lait. Kreikkalaisen filosofian käännökset syntyivät al-Kindin (n. 800–n.870) ja al-Farabin (n. 870–n.950) johtamissa hankkeissa Bagdadissa. Käännöstoimintaa vauhdittanutta al-Kindia pidetään ensimmäisenä arabialaisena filosofina. Al-Farabi laati selitysteoksia moniin Aristoteleen teoksiin, joista osa on säilynyt, ja hän näyttää tunteneen käännöksinä useita myöhäisantiikin selitysteoksia.

Arabiaksi kirjoittanut kristitty Qusta ibn Luqa (Costa ben Luca, k. 912) käänsi arabiaksi antiikin geometrisia, astronomisia ja mekaniikkaa koskevia teoksia sekä Pseudo-Plutakhoksen filosofisen doksografian Placita philosophorum. Hänen paljon käytetty teoksensa De differentia animae et spiritus käännettiin latinaksi 1100-luvulla.

 

Avicenna (980–1037) ja Averroes (n. 1126–1198) olivat latinalaisella alueella parhaiten tunnetut arabifilosofit. Avicennan monista 1100-luvulla latinaksi käännetyistä teoksista eniten käytettyjä olivat Sielusta ja Metafysiikka. Averroesin kommentaareista Aristoteleen teoksiin käännettiin 1200-luvun alkupuolella liki kaksikymmentä, ja häntä pidettiin 1200-luvun aristotelismissa tärkeänä Aristoteleen teosten selittäjänä. Aikaisempien arabifilosofien teoksista käännettiin 1100-luvulla al-Kindin kirjoitus intellektistä ja joitakin muita hänen aristoteelisia ja uusplatonisia ajatuksia yhdistelevistä kirjoituksiaan sekä al-Farabin kirjoitukset tieteiden luokituksesta, intellektistä ja muita pienempiä kirjoituksia. 1100-luvulla käännettiin latinaksi myös al-Ghazalin (1058–1111) teos Filosofian opetuksista, joka esitteli Avicennan ja al-Farabin filosofiaa. Se liittyi al-Ghazalin yleiseen filosofian kritiikkiin teoksessa Filosofien epäjohdonmukaisuus. Sitä käsittelee Averroesin vastakirjoitus Epäjohdonmukaisuuden epäjohdonmukaisuus, joka ilmestyi osittain latinaksi 1328.

 

Keskiajan juutalaisen filosofian tunnetuin teos on Moses Maimonideen (1138–1204) arabiaksi kirjoittama uskonnonfilosofinen Eksyneiden opas, josta käännettiin osia latinaksi 1200-luvulla ja koko teos 1500-luvun alkupuolella. Latinalaisella alueella oli keskiajalla tunnettu myös Salomon ibn Gabirolin (Avicebron, 1021–1058) arabiankielisen uusplatonisen teoksen Fons vitae (Elämän lähde) käännös sekä al-Kindin piiristä vaikutteita saaneen ja arabiaksi kirjoittaneen juutalaisen (n. 855–955) Isaac Israelin teosten käännöksiä. Monia antiikin filosofian teoksia ja niiden arabiankielisiä kommentaareja käännettiin myös hepreaksi, erityisesti logiikan ja luonnonfilosofian aloilta (al-Farabi, Averroes). 1500-luvulla käännettiin latinaksi 1300-luvulla hepreaksi kirjoittaneen Gersonideen (Levi ben Gershom) teoksia, joissa arvioitiin kriittisesti Aristoteleen ja Averroesin käsityksiä looogisesta päättelystä.

 

Kreikankielisen bysantilaisen filosofian teoksia ei keskiajalla käännetty muille kielille. Latinalaisista teoksista Boethiuksen, Tuomas Akvinolaisen ja Radulfus Briton teoksia käännettiin kreikaksi, kääntäjänä useimmiten 15. vuosisadalla vaikuttanut Georgios Gennadios Skholarios, joka toimi myös Konstantinopolin patriarkkana.

(Ks. Appendix B “Medieval Translations” kirjassa R. Pasnau ja C. van Dyke (toim. 2014) ja B.G. Dod, “Aristoteles Latinus” kirjassa Kretzmann et al. (toim. 1982)).

 

 Logiikka ja semantiikka

 

Varhaiskeskiaika 

 

Nestoriaanisen kristityn Abu Bishr Mattan ja al-Farabin Bagdadissa suunnittelema arabiankielisen filosofian opetusohjelma perustui tuolloin arabiaksi käännettyihin Aristoteleen teoksiin sekä eräisiin virheellisesti aristoteelisina pidettyihin Ploninoksen ja Prokloksen teoksiin. Myöhäisantiikin mallin mukaisesti logiikalla oli keskeinen sija filosofian perustana. Aristoteleen Organonin lisäksi siihen kuuluivat myös Porfyrioksen Isagoge ja Aristoteleen teokset Retoriikka ja Runousoppi. Al-Farabi laati kommentaareja moniin Aristoteleen loogisiin teoksiin. Niistä on säilynyt selitys teokseen Tulkinnasta ja suppeampi selitys teokseen Ensimmäinen analytiikka. Bagdadin aristotelismi vaikutti myöhemmin Andalusian aristotelismiin (Ibn Bajja (lat. Avempace), Averroes). Persiassa toimiva Avicenna sen sijaan laati logiikan teoksia, jotka etääntyivät tästä koulusta. Hän seurasi pikemmin stoalaisen lauselogiikan perinnettä ja oli erityisesti kiinnostunut loogisista päätelmistä, joiden premissit olivat hypoteettisia, samoin kuin aikalogiikan ja modaalilogiikan suhteista. (ks. Formaali logiikka) Avicennan loogisilla teoksilla oli myöhemmin suuri vaikutus arabialaiseen logiikkaan. Al-Gazali esitteli al-Farabin ja Avicennan logiikan alkeita edellä mainitussa ja myös latinaksi käännetyssä teoksessa Filosofien opetuksista. Sen logiikkaa koskevaa osaa kutsututtiin joskus nimellä Logica Algazelis.

 

Kaikkia Aristoteleen loogisia kirjoituksia kommentoitiin kreikankielisessä bysanttilaisessa filosofiassa, jonka valtavirta oli uusplatonistisesti ja teologisesti suuntautunut. Logiikkaa koskevia teoksia laativat muun muassa 11. vuosisadalla vaikuttaneet Johannes Italos ja Mikael Psellos. Logiikkaan vaikutti olennaisesti myöhäisantiikin filosofia. Monet kirjoittajat olivat kiinnostuneita uusplatonistiseen tapaan yleiskäsitteiden semantiikasta.

 

Boethiuksen jälkeen latinankielinen logiikan opetus jatkui paljon vaatimattomammalla tasolla aina 900-luvulle saakka. Se perustui lähinnä Cassiodoruksen, Isidorus Sevillalaisen ja Martianus Capellan yleisesityksiin, Apuleiuksen Tulkinnasta-teokseen ja pseudo-Augustinuksen tiivistelmään Aristoteleen kategoriaopista. Pseudo-Augustinus ja Apuleiuksen teos ovat Kaarle Suuren hovissa vaikuttaneen Alcuinin Dialectica-teoksen (n. 780) päälähteitä, joskin hän mainitsee myös Porfyrioksen Isagoge-teoksen ja Aristoteleen Tulkinnasta-teoksen.  900- ja 1000-luvulla logiikan opetuksen taso kohosi ja sen perustaksi tulivat Aristoteleen Kategoriat ja Tulkinnasta, Porfyrioksen Isagoge, Boethiuksen kommentaarit näihin ja Boethiuksen omat logiikan esitykset sekä Boethiuksen kommentaari Ciceron Topiikkaan. Tällaista aineistoa oli käytössä 900-luvun loogikoilla kuten Abbo Fleurylaisella ja Gerbert Aurillaclaisella. Vuoden 1100 aikoihin muuten tuntematon Garlandus laati melko laajan logiikan esityksen Dialectica, joka käsittelee systemaattiseen tapaan samaa aineistoa. Porfyrioksen Isagoge johti jo aikaisemmin kirjoittajat pohtimaan suku- ja lajikäsitteiden luonnetta – ovatko ne pelkkiä kielellisiä ilmauksia vai vastaako niitä todellisuudessa jokin yksilöolioiden todellisuuden ylittävä realiteetti. Garlandus puolustaa ensimmäistä vaihtoehtoa samoin kuin jotkut muut samalta ajalta tunnetut kirjoittajat, kuten Roscellinus Compiègnelaisen, joka oli yksi Abelardin opettajista.

 

Abelardin logiikkaa koskevat teokset syntyivät 1100-luvun alkupuolella, ja niiden tausta-aineisto on sama kuin 900-luvun lopun kirjoittajilla. Kommentaarit moniin logiikan perusteksteihin muodostavat osan Abelardin teoksista, mutta hän laati samalta pohjalta myös systemaattisesti etenevän teoksen Dialectica. Abelardin paljon käsittelemä aihe koski kysymystä yleiskäsitteistä (universalia), joka tosiasiassa säilytti asemansa kautta koko keskiajan filosofian. Tarkoittavatko universaalit yksilöolioista riippumattomia asioita, kuten Abelardin varhaisiin opettajiin kuuluneen Guillaume Champeauxlaisen platonistisessa teoriassa vai ovatko ne pelkkiä nimiä, kuten Abelard esittää toisen opettajansa Roscellinuksen ajatelleen? Samanlainen universaalikäsitteitä koskeva keskustelu oli yleinen myös keskiajan bysanttilaisessa ja arabialaisessa filosofiassa. Abelard esitti universaalikäsitteiden tarkoittavan yksilöolioihin liittyvää olemistapaa, jolla ei kuitenkaan ole niihin verrattavaa itsenäistä roolia. Abelardin käsitystä voi ontologian eli olioiden olemista koskevan teorian näkökulmasta luonnehtia nominalismiksi, jota termiä alettiin käyttää 1100-luvulla hänen näkemyksestään, mutta Abelardin käsitys lajeista ja suvuista jäsenten samankaltaisuuteen perustuvina ryhmityksinä perustelee silti tiedollista realismia. Abelardin teoriassa kysymys yleiskäsitteiden merkityksestä (significatio) saa siten platonistisesta ontologisesta realismista poikkeavan vastauksen, joka muistuttaa 1300-luvun logiikassa uudelleen elpyvää nominalismia erityisesti William Ockhamin (1285–1347) teoriassa. 1200-luvun logiikassa yleistyi aristoteelinen realismi, jossa yleiskäsitteiden ajatellaan viittaavan todellisuutta muovaaviin lajimuotoihin, jotka tosin eivät ole olemassa yksilöolioista erillisinä olioina kuten Platonin ideaopissa. Intellektin käsityskyky tavoittaa nämä muodot, jotka se abstrahoi aistihavainnoista. (ks. Platon; Aristoteles)

 

Abelardin teoksissa esiintyvä väitelauseen termien merkitysopillinen tarkastelu antaa semantiikalle keskeisen sijan logiikassa, mikä säilyi myöhemminkin keskiajan logiikalle tyypillisenä piirteenä. Tälle loi pohjaa varhaiskeskiajan trivium-ohjelma, joka rinnasti logiikan ja kieliopin alkeiden opetuksen, ja yhteys jatkui 1100-luvun teoreettisessa kielioppiteoriassa, erityisesti kommentaareissa Priscianuksen Institutiones grammaticae -teokseen.

 

Abelardin loogisen semantiikan aiheisiin kuului kysymys väitelauseessa esiintyvän olla-verbin (“A on B”) merkityksestä. Aristoteelisessa perinteessä ajateltiin sen yleensä ilmaisevan niin sanotun inherentiateorian mukaisesti, että predikaattitermin B tarkoittama asia on läsnä subjektitermin A tarkoittamassa asiassa. Lause “Kivi on valkoinen” tarkoittaa, että valkoisuus on läsnä kivessä. Abelard esitti erityisesti teologisissa teoksissaan, että “on” tässä yhteydessä tarkoittaa identiteettiä eli lause väittää, että jokin sama on A ja B eli määreet A ja B kuuluvat samalle subjektille. Tämä predikaation identiteettiteoriaksi sanottu käsitys yleistyi myös 1200-luvun aristoteelisen valtavirran jälkeen 1300-luvun logiikassa. Tosin 1200-luvullakin sitä sovellettiin triniteettiä ja inkarnaatiota koskevissa tarkasteluissa, joissa muuten suositun inherentiateorian soveltaminen jumaluuteen oli teologisesti ongelmallista sen metafyysisten oletusten vuoksi.

 

Loogisen päättelyn teoriassa Abelard pyrki erityisesti selvittämään, mitä tarkoittaa, että johtopäätös seuraa premisseistä argumentatiivisessa esityksessä. Hän esitti pätevää päätelmää perustavan seuraussuhteen (consequentia) kriteereiksi ehtolauseen ja johtopäätöksen erottamattomuutta siten, ettei edellinen voi olla tosi ilman jälkimmäistä, ja tämän lisäksi sen, että jälkimmäisen on tosi ehtolauseen merkityksen vuoksi. Nämä kriteerit koskevat epätäydellisiä päätelmiä. Täydellisten päätelmien kriteeriksi Abelard esittää formaalisen sitovuuden, jossa päätelmän looginen muoto takaa johtopäätöksen totuuden, jos ehtolause on tosi, mille tahansa lauseille, joissa termit esiintyvät samassa järjestyksessä. Abelardin jälkeen 1100-luvulla esitettiin, että jos ehtolause on mahdoton, sen perusteella voi väittää mitä tahansa seuraavan, koska ei ole niin, että ehtolause olisi tosi ja seurauslause epätosi. Samoin välttämättömän johtopäätöksen voi sanoa seuraavan mistä tahansa. Näiden niin sanottujen implikaation paradoksien käsittely kuuluu edelleen logiikan perusopetukseen. Ne olivat yleisesti tunnettuja keskiajalla, mutta niitä ei pidetty päätelmäopin kehittämisen kannalta erityisen merkittävinä.

 

Abelardin logiikalla oli sekä kannattajia että vastustajia 1100-luvulla, jolloin Pariisissa oli useita kilpailevia logiikkakouluja, joista Johannes Salisburylainen tekee selkoa 1100-luvun puolivälissä ilmestyneessä teoksessaan Metalogicon. Suuri osa näistä teoksista on toistaiseksi luettavissa vain käsikirjoituksina. Vaikka eräät Abelardin logiikan osat vaikuttivat myöhempään ajatteluun, esimerkiksi predikaation identiteettiteorian soveltamiseen teologiassa, hänen teoksiaan ei kuitenkaan luettu keskiajalla 1100-luvun jälkeen. 1300-luvun alkupuolen nominalismissa ja päätelmäteorioissa monet loogikot kehittivät Abelardista riippumatta samankaltaisia näkemyksiä.

 

Terministinen logiikka ja aristotelismi

 

1100-luvulla alkoi kehittyä terministiseksi logiikaksi sanottu logiikan teoria, jota voi pitää keskiajan logiikalle ominaisena ja perinteistä irtautuvana logiikan osana. Siinä kehitettiin loogista välineistöä lauseiden täsmälliseksi ymmärtämiseksi erottamalla erityyppisiä termejä eli lauseessa esiintyviä sanoja ja niiden loogis-kieliopillisia ominaisuuksia lähtökohtana latinan kielioppi ja loogiset seuraussuhteet.

 

Suuren roolin tässä yhteydessä sai sophisma-lauseiden analyysi. Sophismat olivat keinotekoisesti muodostettuja ongelmalauseita, joiden analyysiin sovellettiin logiikan sääntöjä. Säännöt koskivat usein synkategoremaattisia termejä. Tavalliset Aristoteleen Kategoriat-teoksessa käsitellyt termit olivat kategoremaattisia eli termejä, jotka viittasivat kategorioiden (substanssi, kvaliteetti, kvantiteetti jne.) määrittämiin asioihin (esimerkiksi hevonen, musta, suuri). Synkategoremaattisilla termeillä ei ollut vastaavaa viittaussuhdetta, vaan niiden merkitys muodostui suhteessa väitelauseen kategoremaattisiin termeihin. Synkategoremaattisia termejä olivat esimerkiksi loogiset vakiot (ja, tai, jos-niin, jne.), jolloin propositionaalista- eli lauselogiikkaa voitiin käsitellä synkategoremaattisten termien teoriassa. Niihin kuuluivat myös lauseen kvantiteettia ilmaisevat termit kuten “jokainen”, “jokin” ja modaalitermit (välttämätön, mahdollinen, kontingentti, mahdoton) ja niiden kaltaiset määreet, joita sisältävien lauseiden merkityksen katsottiin riippuvan siitä, liittyvätkö termit koko propositioon tai sen osaan. Edellisessä tapauksessa se on sanottu de dicto (väitteestä) tai lause on ymmärretty in sensu composito (yhdistetyssä merkityksessä eli termi koskee koko väitettä), ja jälkimmäisessä se on sanottu de re (asiasta) ja lause on ymmärretty in sensu diviso (jaetussa merkityksessä eli termi koskee osaa väitteestä). Esimerkiksi lauseessa “Välttämättä jokainen ihminen on eläin” modaalitermi “välttämättä” määrittää lauseen “Jokainen ihminen on eläin” totuutta ja lause on määritelmällisesti ja siten välttämättä tosi, kun taas lauseessa “Jokainen ihminen on välttämättä eläin” termi “välttämättä” on yhdistävän olla-verbin ja predikaattiosan määre ja lausetta voi pitää epätotena, koska oliot, jotka ovat ihmisiä, eivät ole välttämättä olemassa ja eivätkä siten myöskään välttämättä eläimiä. Jotkut kirjoittajat sanoivat, että lause on tosi nykyhetken ihmisistä niin kauan kuin he elävät. Tähän liittyi keskusteluja ajan ja modaalisuuden suhteesta ja eksistenssioletusten merkityksestä. Esimerkki osoittaa myös terministisen analyysin propositionaalista lähtökohtaa. Modaalitermejä voitiin pitää operaattoreina suhteessa propositioon tai sen osaan.

 

Loogisista termeistä “jokainen” ja “jokin” olivat erityisen keskeisiä, koska ne määrittivät universaalisia ja partikulaarisia väitelauseita, joiden myöntävien ja kieltävien muotojen välisten suhteiden määrittely oli Aristoteleen Tulkinnasta-teoksesta lähtien logiikan perusopetuksen osa. Ne voitiin esittää niin sanotun vastakohtien neliö -kaaviossa. Terministisessä logiikassa termin persoonallinen suppositio ilmaisee, miten se viittaa asioihin lauseen osana. (Persoonallinen suppositio oli laajan suppositio-teorian yksi osa.) Persoonallisen supposition päätapaukset ovat seuravat. Ilmaisussa ”Jokainen A on B” termillä A on konfuusi distributiivinen suppositio eli se viittaa kojunktiivisesti jokaiseen A-olioon ja termillä B on pelkkä konfuusi suppositio eli se viittaa disjunktiivisesti B-olioihin: Tämä x on A ja se on tämä tai tämä ...B ja tämä (toinen) x on A ja se on tämä tai tämä...B jne. “Jokin A on B” analysoidaan vastaavasti: Tämä x on A ja se on tämä tai tämä ...B tai tämä (toinen) x on A ... jne. kaikista subjekteista. Monimutkaiset sophisma-esimerkit olivat usein lauseita, joissa oli useampia synkategoremaattisia termejä omine sääntöineen, joiden soveltamisjärjestys vaikutti lopputulokseen.

Terministiselle logiikalle ominainen termien loogisten ominaisuuksien analyysi jatkui koko keskiajan logiikan yleisesityksissä, erillisissä tutkielmissa ja sophisma-kokoelmissa. Kun kaikki Aristoteleen logiikkaa koskevat teokset tulivat käyttöön, terminististä logiikkaa sovellettiin myös niiden kommentaareissa.

 

Ensimmäinen yhtenäinen selitysteos Aristoteleen Ensimmäinen analytiikka -teokseen on 1100-luvun lopussa syntynyt tuntemattoman tekijän kommentaari. Myös Aristoteleen Topiikka- ja Sofistiset virhepäätelmät -teoksia alettiin tuolloin kommentoida. 1200-luvulla alkeita vaativampi logiikan opetus siirtyi yliopistoihin, ja Aristoteleen syllogistiikan ja modaalisyllogistiikan perusteokseksi tuli viideksikymmeneksi vuodeksi 1240-luvulla syntynyt Robert Kilwardbyn kommentaari Ensimmäinen analytiikka -teokseen. Robert Grossetesten kommentaarista Toinen analytiikka -teokseen tuli myös paljon käytetty lähdeteos samoin kuin Aegidius Romanuksen kommentaarista Sofistiset kumoamiset -teokseen. Näistä edellinen oli laadittu 1240-luvulla ja jälkimmäinen 1270-luvulla. Kaikkiin näihin Aristoteleen teoksiin laadittiin 13. vuosisadalla lukuisia kommentaareja kuten myös Aristoteleen teokseen Topiikka sekä jo satoja vuosia käytettyihin teoksiin Kategoriat ja Tulkinnasta. Opetusohjelmaan kuului myös 1100-luvulla syntynyt tuntemattoman tekijän Liber sex principiorum, joka käsitteli osaa Aristoteleen kategorioista.

 

Kommentaarit olivat joko reunamerkintätyyppisiä selityksiä, yhtenäisesti eteneviä selitysteoksia tai kysymyskommentaareja, joissa käsitellään vapaammin filosofisesti kiinnostavina pidettyjä kohtia. Jälkivaikutukseltaan merkittävä 1200-luvun logiikan aristoteelis-terministisistä yleisesityksistä oli Petrus Hispanuksen myöhemmin nimellä Summulae logicales tunnettu teos (n. 1230).

 

1200-luvulla kiinnostus merkitysoppia kohtaan johti niin sanotun spekulatiivisen eli teoreettisen kieliopin syntymiseen. Sen tavoitteena oli yleinen teoria kielestä, jossa yleiset kieliopilliset piirteet selitettiin erilaisten kielellisten tarkoittamistapojen (modus) ilmentymiksi ja näiden oletettiin vastaavan asioiden ymmärtämisen tapoja ja niiden vuorostaan olemisen tapoja. Tästä syystä teoriaa on kutsuttu myös modismiksi. Teorian voimakkaat kielen ja todellisuuden ykseyttä koskevat metafyysiset taustaoletukset herättivät arvostelua 1300-luvulla. Modismin kiinnostus kielen ja ajattelun suhdetta kohtaan vaikutti kuitenkin siihen, että monet käsittelivät tätä kysymystä. William Ockham esitti jälkivaikutukseltaan merkittävän teorian, jonka mukaan ajattelu tapahtuu erityisen kaikille älyllisille olioille yhteisen ajattelukielen välityksellä, jonka tuloksia esimerkiksi latinaksi keskustelevat ihmiset kääntävät mielessään latinaksi. Ockham luonnosteli universaalisen ajattelukielen periaatteita Summa logicae -teoksessa, ja monet jatkoivat tämän näkemyksen kehittämistä 1600-luvulle saakka. Ajattelukielen kielioppi on Ockhamin teoriassa logiikka, mikä poikkeaa aikaisempien aristoteelikkojen ja platonistien käsityksestä, jonka mukaan ajattelu viime kädessä on pikemmin intellektuaalisen näkemisen kuin puhumisen kaltaista.

  

Modaaliteoria, logiikka ja metafysiikka

 

Modaalikäsitteiden – kuten välttämätön, mahdollinen, kontingentti, mahdoton – ja modaalipäätelmien analyysillä oli keskeinen sija keskiajan filosofisessa logiikassa. Keskeinen teos oli Aristoteleen Ensimmäinen analytiikka, jossa väitelauseita koskevan syllogistisen logiikan jatkoksi esitetään teoria modaalilauseiden syllogistiikasta. Modaalisemantiikkaa käsiteltiin myös metafysiikassa, ja metafyysiset oletukset vaikuttivat modaalilogiikkaan erityisesti ennen myöhäiskeskiajan teoriaa, jota selvitän myöhemmin. Lähtökohtana keskiajan kiinnostukselle tätä aihepiiriä kohtaan oli, että Aristoteles käsittelee usein ja monissa eri yhteyksissä välttämättömyyden ja mahdollisuuden käsitteitä ja soveltaa niitä filosofisissa argumenteissaan. (ks. Aristoteles) Mahdollisuuden käsitteeseen liittyy ero yksinkertaisen mahdollisuuden (ei-mahdoton) ja kontingenssin (ei mahdoton ja ei välttämätön) välillä. Aristoteleen ajattelussa voi osoittaa kolme modaliteetin perusmallia, jotka kaikki liittyvät tavalla tai toisella aikaan ja muutokseen. Kaikki mallit ovat käytössä keskiajan arabialaisessa filosofiassa ja varhaiskeskiajan latinalaisessa ajattelussa, johon ne välittyivät Boethiuksen teosten kautta jo ennen kuin Aristoteleen filosofisten teosten pääosa tuli tunnetuksi 1200-luvulla.

 

Ensimmäinen näistä malleista on modaliteetin frekventiaalinen eli yleisyyteen perustuva tulkinta, jonka mukaan se, mikä on aina, on välttämätöntä, ja se mikä ei ole koskaan, on mahdotonta. Mahdollisuuden kriteeriksi jää silloin, että se on ainakin joskus aktuaalinen. Frekventiaalisen tulkinnan lähtökohtana on olevan järjestystä koskeva luokittelu, ja Aristoteles soveltaa sitä myös ei-temporaalisissa yhteyksissä; esimerkiksi välttämätön ominaisuus esiintyy kaikilla lajin jäsenillä ja kontingentti joillakin.

 

Tämä ajattelumalli sopii tapaustyyppien tarkasteluun, mutta huonosti yksittäistapauksiin, kuten Aristoteles itsekin huomasi. Jos näet ajallisesti määreinen singulaarilause on tosi, se näyttää olevan aina tosi ja siten välttämätön. Tulkinnasta-teoksen yhdeksännessä luvussa Aristoteles kieltää tulevaisuuden kontingentteja tapauksia koskevien niin sanottujen futuuristen kontingenssilauseiden totuusarvon juuri tästä syystä. Toisaalta aktuaalista yksittäistä tapahtumaa koskevan väitelauseen totuus ei esityshetkellä ja siihen viitatessaan ole frekventiaalisessa mielessä kontingentti, vaan pikemmin välttämättä se, mikä se on, mutta Aristoteles ei ollut huolissaan menneisyyden ja nykyhetken välttämättömyydestä tässä merkityksessä, vaan hyväksyi sen.

 

Kun Aristoteles halusi filosofiassaan välttää ilmeisen deterministisiä oletuksia, hän pyrki selittämään, millä tavoin tulevista yksittäistapauksista voidaan puhua mahdollisuuksina, jotka ovat kontingentteja. Tätä varten hän eri yhteyksissä luonnostelee mallia diakronisista mahdollisuuksista, jota monet antiikin ajattelijat kehittivät myöhemmin ja joka esiintyy myös Boethiuksen Tulkinnasta-teoksen kommentaareissa. Jos ajatellaan yksittäistä tapausta jollakin tulevaisuuden hetkellä, se saattaa edeltävän nykyhetken näkökulmasta eli diakronisesti tapahtua tai olla tapahtumatta. Aristoteeliset diakroniset mahdollisuudet lakkaavat kuitenkin olemasta mahdollisuuksia, kun niiden toteutumisedellytykset häviävät, joskus ennemmin ja joskus myöhemmin ennen niiden ajateltua toteutumista. Frekventiaaliset modaliteetit tapaustyypeille ja diakroniset modaliteetit yksittäistapahtumille muodostivat suositun teoreettisen välineistön myöhemmässä antiikin filosofiassa sekä stoalaisten ajattelijoiden että uusplatonisten Aristoteles-kommentaattoreiden keskuudessa. Vaikka teoria diakronisista modaliteeteista sisältää ajatuksen vaihtoehtoisista mahdollisuuksista tulevaisuudessa, antiikin ajattelijat eivät ajatelleet, että ajallisesti määreiset vastakohtaiset vaihtoehdot olisivat mahdollisuuksia vielä silloinkin, kun toinen niistä on toteutunut. Yksittäiset mahdollisuudet eivät jää toteutumatta vaan häviävät, kun niiden vastakohta toteutuu. Tämä vastaa logiikan alueella Arthur Lovejoyn kirjassa The Great Chain of Being (1936) esittämää teesiä “Runsauden periaatteesta” antiikin filosofiassa; sen mukaan mikään aito mahdollisuus ei jää toteutumatta.

 

Näiden mallien ohella keskeinen aristoteelinen tapa puhua mahdollisuudesta liittyy kolmanteen malliin, joka perustuu potentiaalisuuden ja aktuaalisuuden käsitteisiin. Ne muodostavat koko aristoteelisen luonnonfilosofian peruserottelun, koska kaikki satunnaistekijöistä riippumattomat muutostyypit luonnossa ovat lajeille ominaisten potentiaalisuuksien aktualisaatioita. (ks. Aristoteles) Tyypillisesti muutokseen liittyy passiivinen potentia eli kyky muuttua ja aktuaalinen potentia, joka aktivoi muutoksen, kun potentiat ovat välittömässä yhteydessä toisiinsa. Tähän malliin liittyy erikoinen modaaliteoreettinen ongelma. Jos mahdollisuuksista puhutaan pelkästään aktiivisen tai passiivisen potentian perusteella, ne eivät voi sellaisenaan toteutua, koska muutos edellyttää, että osatekijät ovat yhteydessä toisiinsa. Mutta jos aktiivinen ja passiivinen potentia ovat vaikutusyhteydessä ja mikään muu tekijä ei vaikuta asiaan, silloin mahdollisuus Aristoteleen mukaan heti toteutuu. Täydellistä mahdollisuutta ei siten näytä olevan olemassa ilman, että se on jo toteutunut. Pelkkää aktiivista tai passiivista potentiaa voi pitää osittaisena toteutumattomana mahdollisuutena, ja ongelmallisuudestaan huolimatta tämä oli suosittu tapa puhua mahdollisuuksista keskiajan luonnonfilosofiassa. Se sopi tietysti hyvin yhteen modaalikäsitysten frekventiaalisten eli yleisyyteen perustuvan tulkinnan kanssa, koska osoitus luonnollisen potentian todellisuudesta on sen sopivissa olosuhteissa tapahtuva toteutuminen.

 

Näiden mallien lisäksi keskiajalla käsiteltiin erikseen myös teologisia mahdollisuuksia, joiden ei varsinkaan latinalaisessa ajattelussa oletettu toteutuvan välttämättä. Varhaiset teologiset poikkeamat filosofisista malleista liittyivät siihen, että aristoteelisen, stoalaisen tai uusplatonisen metafysiikan ensimmäisen liikuttajan ei teologiassa ajateltu toimivan väistämättä yhdellä tavalla, vaan valitsevan mahdollisista vaihtoehdoista sen maailman, joka toteutuu. Augustinus esitti luomisopin tähän tapaan, mistä tuli melko yleinen malli teologisille modaliteeteille teistisessä omnipotentia-keskustelussa, jonka mukaan kaikki Jumalan mahdollisuudet eivät toteudu. Vaikka teologisia modaliteetteja käsiteltiin usein erillisinä poikkeuksina filosofiasta, ne vaikuttivat kuitenkin osaltaan myöhäiskeskiajan uusien filosofisten modaaliteorioiden syntymiseen. Jotkut aikaisemmatkin kirjoittajat kuten Abelard ajattelivat, että mahdollisuuden toteutuminen ei muutenkaan ole sen aitouden kriteeri. Abelard tosin soveltaa myös frekventiaalista tulkintaa filosofiassaan. Se on modaliteetin filosofinen perusmuoto Avicennan ja erityisesti Averroesin ajattelussa samoin kuin monien latinalaisten aristoteelikkojen teoksissa 1200-luvulla, jotka erottavat sen omnipotentia-keskustelusta. Arabialaisessa maailmassa al-Ghazali kritisoi Runsauden periaatetta samaan tapaan kuin Augustinus ja esitti, että Jumalan luomistyön vapaus edellyttää valintaa vaihtoehtoisten mahdollisuuksien välillä.

 

Suuri vaikutus uudelle tavalle puhua modaliteetista logiikassa ja metafysiikassa oli Johannes Duns Scotuksen kirjoituksilla. Scotus kommentoi aristoteelista tapaa sanoa mahdolliseksi sitä, minkä ajattelemisesta aktuaaliseksi ei seuraa mitään ristiriitaa (Ensimmäinen analytiikka I.13, 32a18-20). Scotuksen mukaan tätä ei pitäisi ymmärtää niin, että ristiriita syntyy jo siitä, että vastakohta on aktuaalinen, jolloin mahdollisuuden kriteerinä on, että sen kanssa yhteen sopimaton asiantila ei ole aina aktuaalinen (vrt. Aristoteles, Taivaasta I.12, 281b15-23). Mahdollisuuden ajattelemisesta aktuaaliseksi ei synny ristiriitaa muuten kuin siten, että se ei ole yhteensopiva sen kanssa, kuinka asiat ovat. Possibilitas on eri asia kuin compossibilitas eli yhteensopivuus. Vastaavasti Scotus hylkää keskeisen ajatuksen nykyhetken välttämättömyydestä. Asiat voivat olla toisin, ei tosin yhdessä sen kanssa, miten ne ovat, vaan sen sijasta. Se, mikä on kontingentisti, ei ole välttämättä silloin, kun se on aktuaalinen.

 

Scotus pyrkii osoittamaan, että perinnäisistä teorioista puuttuu mahdollisuuden käsitteen analyysin kannalta perustava osatekijä, jota hänen mielestään voi parhaiten valaista luopumalla ajatuksesta, että asiat määrätyllä hetkellä ovat välttämättä siten kuin ne ovat. Aktuaalista asiantilaa jonakin hetkenä voidaan pitää yhtenä tuota hetkeä koskevista vaihtoehtoisista kuvauksista, joka eroaa muista sen vuoksi, että se on tosi.

 

Scotuksen analyysi johti hänet uudistamaan 1200-luvulla kehitetyn obligaatiologiikan sääntöjä. Obligaatiologiikka kehittyi Aristoteleen Topiikka-teoksen loppuosan sovellutuksista. Sen nimi perustui siihen, että teoria tarkastelee kysyjän ja vastaajan peliä, jossa vastaaja on hyväksynyt kysyjän mahdollisen mutta usein epätoden aloitusväitteen (se obligat) ja ehkä muita kuvitteellisia kuvauksia keskustelutilanteesta ja pyrkii reagoimaan johdonmukaisesti kysyjän esittämiin väitteisiin hyväksymällä tai hylkäämällä ne. Tarkoituksena on vastata tosiasioiden mukaisesti ja poiketa niistä vain silloin, kun logiikan periaatteet vaativat tekemään niin aluksi hyväksytyn puolustettavan proposition johdosta. Scotus kiinnitti huomiota sääntöön, joka traditionaalisen modaaliteorian mukaisesti esitti seuraavan periaatteen: jos lähtökohtapropositio on ajateltua keskusteluhetkeä koskeva epätosi mutta mahdollinen väite ja keskustelun ajatellaan tapahtuvan tässä venytetyssä nykyhetkessä niin, että asioiden ei ajatella muuttuvan siinä, vastaajan on kiellettävä, että keskusteluhetki on tosiasiallinen nykyhetki. Sääntö perustuu oletukseen nykyhetken välttämättömyydestä. Scotuksen korjaus obligaatiologiikan sääntöihin oli, että niistä poistetaan nykyhetkeä koskeva aikasääntö, mutta säilytetään muut säännöt. Obligaatiologiikan muutos kuvaa Scotuksen modaaliteorian lähtökohtaa. Mahdollisuudet ilmaisevat vaihtoehtoisia tapoja sille, miten todellisuus voi jonakin hetkenä järjestyä. Scotus ei itse kehittänyt obligaatiologiikan teoriaansa pidemmälle, mutta hänen jälkeensä pyrittiin selvittämään, mitkä muut muutokset perinnäiseen teoriaan olisivat tarpeellisia, jos vastausjoukkoja haluttaisiin pitää kuvauksina mahdollisista vaihtoehtoisista asiantiloista lähempänä tosiasiallista maailmaa kuin pelkän loogisen konsistenssin merkityksessä.

 

Scotuksen teoria on mitoitettu loogisen mahdollisuuden tasolle. Hän oli ensimmäinen, joka käytti käsitettä (possibile logicum), joka viittaa käsitteelliseen ristiriidattomuuteen. Scotuksen modaalisemantiikassa mahdollisuus viittaa aktuaalisuuteen vaihtoehtoisissa asiantiloissa, ja hän selvitti loogisesti mahdollisen asiantilan ja mahdollisten olioiden luonnetta antamatta niille mitään ontologisista statusta. Modaaliset struktuurit ovat olemisen ja ajattelun yleisiä ehtoja. Vaikka Scotukselle samoin kuin muille hänen aikalaisilleen oli luontevaa käyttää tätä käsitteistöä Jumalan kaikkivaltiutta koskevassa omnipotentia-teoriassa, hän korosti, että loogisen mahdollisuuden käsite on primaarisempi kuin omnipotentian eli kaikkivaltiuden käsite. Jos jokin on mahdollista loogisen mahdollisuuden merkityksessä, se on sitä riippumatta siitä, onko jumalallista omnipotentiaa olemassa vai ei.

 

Myöhäiskeskiajan logiikka

 

Logiikan historian kannalta myöhäiskeskiajan tärkeimmät teokset koskivat seuraavia ajalle tyypillisiä teemoja: looginen seuraussuhde (consequentia), obligaatio-logiikan sääntöjen täsmennykset, käsitteiden merkitys ja viittaussuhde, loogiset paradoksit ja modaalilogiikka. Monissa yhteyksissä korostui pyrkimys erottaa looginen teoria aikaisempaa selvemmin metafysiikasta.

 

Scotuksen teoria loogisesta mahdollisuudesta selvensi modaalilogiikan luonnetta erottamalla loogiset mahdollisuudet luonnonfilosofisista mahdollisuuksista ja minimoimalla metafyysisten oletusten roolia loogisten mahdollisuuksien yhteydessä. Kun Kilwardbyn paljon käytettyyn Ensimmäinen analytiikka -kommentaariin pohjautuva modaalisyllogistiikka hyväksyi Runsauden periaatteen mukaisia aristoteelisia oletuksia ja vetosi essentiaalisiin ja hierarkkisiin ontologisiin rakenteisiin modaalisyllogismien analyysissa, tällainen taso hävisi 1300-luvun uudesta modaalilogiikasta, joka selvitti oletettujen mahdollisten olioiden loogisia ominaisuuksia. Ajan huomattavat loogikot, William Ockham ja Jean Buridan (14. vuosisadan alku), päätyivät esittämään, että Aristoteleen teoria kaipaa laajamittaisia korjauksia. He sijoittivat modaalisyllogistiikan osaksi yleistä modaalilogiikan teoriaa.

Pääasialliset muutokset Aristoteleen modaalisyllogistiikkaan olivat seuraavat. (ks. Aristoteles) Ensiksi tulee erottaa modaalilauseiden erilaiset loogiset lukutavat kuten esimerkiksi de dicto- ja de re -lauseet ja jälkimmäisistä ne, jotka koskevat vain aktuaalisia tai mitä tahansa mahdollisia olioita, ja soveltaa erotteluja systemaattisesti. Predikaatio tulee logiikassa ymmärtää predikaation identiteettiteorian mukaisesti aristoteelisen inherentiateorian sijasta. Lisäksi on järkevää ottaa peruskäsitteeksi mahdottomaan rajautuva mahdollisuuden käsite ja tulkita se loogiseksi mahdollisuudeksi, toisin sanoen ajatella mahdollisuuden laajasti ymmärrettynä tarkoittavan ristiriidattomasti ajateltavaa asiantilaa. Aristoteleen modaalisyllogistiikan keskeiset ongelmat liittyvät juuri modaalilauseiden rakenteelliseen monitulkintaisuuteen, josta uudessa teoriassa pyrittiin eroon. 

 

Monet logiikan historioitsijat näkevät 1300-luvun modaalilogiikassa analogioita viime vuosisadan mahdollisten maailmojen semantiikkaan, erityisesti sen perustana olevan vaihtoehtoisiin asiantiloihin viittaavan loogisen mahdollisuuden käsitteen takia. 1300-luvun vaikutusvaltaiset loogikot pitivät uutta Runsauden periaatteesta irtautunutta modaalisemantiikkaa luontevana tapana puhua mahdollisuudesta ja välttämättömyydestä. Teorialla oli paljon myöhempiä seuraajia kuten Leibniz, jonka ajatus yksilöolioiden ominaisuuksien välttämättömyydestä ja maailma-sidonnaisuudesta tosin poikkesi keskiajan teoriasta, jossa sama mahdollinen olio voi esiintyä vaihtoehtoisissa asiantiloissa. (ks. Leibniz: Metafysiikka)

Toisaalta myös frekvenssitulkinnalla oli kannattajansa, esimerkiksi Averroesin modaalikäsitysten seuraajat kuten Johannes Jandunlainen 1300-luvun alussa. Se esiintyy myös renessanssifilosofiassa, esimerkiksi Lorenzo Vallan logiikan vastaisissa kirjoituksissa, ja 1600-luvun moraalimetafysiikassa, jossa oletettiin, että ihmisten ei ole mahdollista estää ei-toivottavia huonoja mielenliikkeitä loputtomiin, vaikka he voivatkin hallita niitä pitkään. 

 

1300-luvun luvun logiikan modaaliteoria kuuluu logiikan historian merkittäviin uusiin avauksiin. Siihen liittyy myös modaaliteorian laajentaminen episteemisiin käsitteisiin (usko, tieto) ja normikäsitteisiin (sallittu, pakollinen), joita tarkasteltiin analogisina välttämättömyyden ja mahdollisuuden käsitteille. Tällä tutkimuksella on yhtymäkohtia 1900-luvun jälkipuoliskon episteemiseen ja deonttiseen logiikkaan (Hintikka, von Wright). Edellä mainittu obligaatiologiikka oli laajan tutkimuksen kohteena 1300-luvulla ja sitä sovellettiin muun muassa Sophisma-kokoelmissa (Richard Kilvington, William Heytesbury) ja loogisten paradoksien teoriassa (Bradwardinus). Obligaatiologiikan perustana on propositiologiikka kuten myös 1300-luvun alkupuolella syntyneissä consequentia-oppia koskevissa erillistutkimuksissa. Niissä käsitellään systemaattisesti samoja seuraussuhteen ja päätelmän pätevyyttä koskevia kysymyksiä, joita Abelard oli muotoillut aikaisemmin. 1300-luvun logiikan laajoja yleisesityksiä olivat William Ockhamin Summa logicae, Jean Buridanin Summulae de dialectica ja Paulus Venetuksen vähemmän omaperäinen Logica magna. Viimeksi mainittuun sisältyi laaja episteemisen logiikan jakso (De scire et dubitare, tietämisestä ja epäilemisestä). Keskiajan logiikan saavutukset jäivät paljolti taka-alalle 1500-luvun filosofiassa, joskin Aristoteleen logiikka säilytti asemansa 1600-luvulle saakka ramismin tapaisista anti-aristoteelisista virtauksista huolimatta. 

(Keskiajan logiikasta ks. Ebbesen 2008, 2009, Holopainen 1996, Knuuttila 2012, Martin 2012, Street 2005, Panaccio 2004, Yrjönsuuri 1994.)            

 

Luonnonfilosofia

 

Chartresin katedraalikoulussa vaikutti platonisesti suuntautuneita oppineita 1100-luvun alkupuolella. Heistä Bernard Chartreslainen (1070-1130) laati kommentaarin Platonin Timaios-dialogin latinaksi käännettyyn osaan, ja Thierry Chartreslainen (1100-1150) kirjoitti platonisen realismin värittämiä teologisia tutkielmia kolminaisuusopista lähtökohtanaan Boethiuksen De trinitate sekä Timaios-dialogin innoittaman esityksen Raamatun luomiskertomuksesta. Siinä platoniseen spekulaatioon yhdistyy yrityksiä löytää luodun perusaineen toiminnoille myös empiirissävyisiä kuvauksia. Samankaltainen asetelma esiintyy Guillaume Concheslaisen kirjoituksissa. Myös hän laati Timaios-kommentaarin sekä luonnonfilosofiset teokset Philosophia mundi ja Dragmaticon Philosophiae. Timaioksen vaikutus 1100-luvun kosmologiseen spekulaatioon näkyy myös Thierryn oppilaan ja arabialaisia tekstejä kääntänen Herrmann Carinthialaisen teoksessa De essentiis, jossa kirjoittaja tekee selkoa jumalallisen maailmansuunnitelman yleisistä intellektuaalisista perusteista. Samaan platonistisen kosmologian harrastukseen liittyy Honorius Augustodunensiksen tiivistelmä Johannes Scotus Eriugenan Periphyseon-teoksesta, joka oli kirjoitettu 800-luvulla ja oli aikoinaan ensimmäinen laaja latinankielinen filosofinen teos Boethiuksen jälkeen. (ks. Platon: Teokset)

 

1100-luvun platonismin luonnonfilosofia ei osoittautunut elinvoimaiseksi, mutta osittain samanlainen uusplatoninen pyrkimys käsittää olevan alkulähdettä lähellä olevia kosmisia sfäärejä ja niiden suhdetta näkyvään maailmaan voimistui 1200-luvun jälkipuolella toisaalta Avicennan metafysiikan ja toisaalta Prokloksen uusplatonisten teosten käännösten vaikutuksesta. Tässä yhteydessä keskeinen oli 1100-luvulla arabiasta käännetty Syiden kirja (Liber de causis), jossa oli osia Prokloksen Teologian alkeet -teoksesta.  Albert Suuri piti (virheellisesti) Liber de causis -teosta Aristoteleen seuraajien laatimana jatkona Metafysiikka-teokseen ja katsoi sen sisältävän aineistoa Aristoteleen kadonneista kirjoista. Siksi uusplatoninen teoria korkeammista sfääreistä oli hänen mielestään olennainen täydennys aristoteelisen luonnonfilosofiaan, johon hän paneutui laatimalla lukuisia selitysteoksia Aristoteleen teoksiin. Albert oli myös kirkkopoliittisesti vaikuttava dominikaani ja samaan järjestöön kuuluvan Tuomas Akvinolaisen opettaja. Dietrich Freiburglainen oli Albertin vaikutuspiiriin kuulunut dominikaani, joka seurasi pikemmin Albertin uusplatonismia kuin aristotelismia ja kehitti Willem Moerbekelaisen kääntämien Prokloksen teosten pohjalta näkemystä henkisten sfäärien emanaatiosta ja luodun intellektin osallisuudesta niihin. Hän laati kuitenkin myös teoksen sateenkaaresta soveltaen arabiasta käännettyä Ibn al-Haithamin (Alhazen) optiikan tutkimusta.

 

1200-luvulla latinalaisen luonnonfilosofian perusteokseksi tuli Aristoteleen Fysiikka ja muut elotonta luontoa ja eläimiä koskevat kirjoitukset. (ks. Aristoteles) Niihin kaikkiin laadittiin kommentaareja, joissa käytettiin usein apuna Averroesin selitysteoksia. Monia luonnonfilosofian kysymyksiä käsiteltiin myös erillistutkielmissa. Aristoteleen luonnonfilosofian merkitys näkyy sitä koskevien säilyneiden latinankielisten käsikirjoitusten määrissä. Fysiikka-teoksesta on säilynyt yli 400 käsikirjoitusta ja teoksista Taivaasta, Syntymisestä ja häviämisestä ja Meteorologia kustakin noin 300. Sielusta-teoksen käsikirjoituksia on säilynyt 474. Kaikki eläinopilliset teokset sisältäviä De animalibus -käsikirjoituksia on 40 ja osittaisia kokoelmia yli 250. (Ks. B.G. Dod, “Aristoteles Latinus” kirjassa Kretzmann et al. (toim. 1982), 74–79.)

 

Luonnonfilosofian keskeiset aiheet koskivat Fysiikka-teoksen teemoja. Aristoteelisessa teoriassa luonnon olioiden ajatellaan kuun alapuolisessa maailmassa olevan aineen ja substantiaalisen muodon hylomorfistisia yhdistelmiä. Substantiaalinen muoto tekee niistä niitä lajiolioita, joita ne ovat, ja määrää niille myös ne attribuutit eli määreet, jotka ovat niille välttämättömiä lajinsa edustajina. Kvalitatiivisilla attribuuteilla eli laadullisilla määreillä on keskeinen asema aristoteelisessa luonnontieteessä, koska eräät niistä kuuluvat lajeja erottaviin tuntomerkkeihin, kuten vastakohtaparit kuuma-kylmä ja kuiva-märkä peruselementien maa, vesi, tuli ja ilma tapauksessa. Yleinen selvitys olioiden rakenteesta ja niiden luokitusperusteista oli varsinaisesti metafysiikan aihe, mutta se muodosti luonnonfilosofian perustan.

 

Keskiajan averroistisen ja latinalaisen luonnonfilosofian keskeiset aiheet olivat seuraavat. Koska aristoteelinen fysiikka koskee muuttuvaa maailmaa, sen keskeinen osa on teoria liikkeestä ja muutoksesta. Perustava muutos on syntyminen ja häviäminen, joka ei ole prosessi, vaan jakamattomaan hetkeen sijoittuva instantiaalinen muutos. Se ei voi olla temporaalinen prosessi, koska aristotelismissa oliota määrittää niiden substantiaalinen muoto, jossa ei ole asteita. Kvalitatiiviset muutokset ovat pääasiassa ajallisia prosesseja, ja myös substanssien ei-prosessuaalinen muutos on aina sidottu edeltäviin kvaliteettien muutosprosesseihin – puu esimerkiksi muuttuu tuleksi, kun se lämpenee tarpeeksi paljon. Substantiaalisen ja kvalitatiivisen muutoksen lisäksi on kappaleiden kvantitatiivisia muutoksia ja paikan muutoksia, jotka vaativat aikaa.

 

Muutosprosessien tarkastelun teoreettinen perusta oli Aristoteleen näkemys, jonka mukaan mitattavat aineelliset ominaisuudet sijoittuvat asteikoille, jotka ovat äärettömästi jaettavia eli kontinuumeja. Tällaiset asteikot ovat geometristen janojen kaltaisia, joissa kahden pisteen välissä on aina ulottuvuutta ilman vierekkäisiä pisteitä. Kaikki kvantitatiiviset muutokset ovat siten myös äärettömästi jaettavia. Ääretön jaettavuus koskee myös aikaa ja etäisyyttä ja siten avaruudellista liikettä. Liiketyyppien erottelulla sekä ajan ja paikan kontinuumirakenteeseen perustuvien kysymysten tarkastelulla oli keskeinen sija keskiajan aristoteelisessa fysiikassa.

 

Miten liikkeen alkamis- ja loppumishetki määräytyy? Kun kappaleen ei ajatella liikkuvan jakamattomassa hetkessä, koska se olisi ristiriitaista, on sanottava, että liikkeen alkaessa on olemassa viimeinen hetki, jolloin kappale ei vielä liiku, mutta ei ensimmäistä hetkeä, jolloin se on liikkunut. Aika alkupisteeseen mistä tahansa liikkeen aikaisesta hetkestä on äärettömästi jaettavissa, ja missä tahansa sellaisessa hetkessä on totta sanoa, että kappale on jo liikkunut. Alkamis- ja loppumishetken määrittely substantiaalisille muutoksille ja ajassa tapahtuville muutoksille ja liikkeille oli keskeinen osa 1200-luvun fysiikkaa.

 

1300-luvulla keskustelu alku-ja loppuhetken määrityksestä samoin kuin nopeudesta jossakin aikapisteessä liikkeen aikana sisälsi tutkimuksia, jotka etenivät Aristoteleen teorian tarjoamista lähtökohdista uuteen suuntaan. Niissä tarkasteltiin myös liikkeen nopeuden vaihteluja ja kiihtyvyyttä sekä liikkeiden keskinäisiä suhteita. Tunnetuin tulos näistä keskusteluista oli Merton Collegessa kehitetty tasaisesti kiihtyvän liikkeen laki, jota Galilei myöhemmin sovelsi putoamisliikkeeseen ja kokeili kaltevilla pinnoilla vierivien pallojen avulla. Tasaisesti kiihtyvän kappaleen kulkema matka jollakin aikavälillä on sama kuin se, jonka tasaisella nopeudella liikkuva kappale kulkisi, jos sen nopeus olisi puolet kiihtyvän liikkeen loppunopeudesta.

Kiinnostavana pidettiin myös kysymystä, mikä liikuttaa heitettyä kappaletta sen jälkeen, kun se ei enää ole heittäjän kädessä. Tämä johti teoriaan liikkuvan kappaleen sisäisestä liikevoimasta (impetus). Esitettiin myös näkemyksiä liikkeestä tyhjiössä, jota Aristoteles piti mahdottomana. Maksimia ja minimiä koskevissa tutkimuksissa selvitettiin, millä asioilla luonnossa on maksimi- ja minimiarvoja, mihin ne perustuvat ja miten ne ilmaistaan. Onko esimerkiksi olemassa kappaleen liikuttavaan voimaan nähden painavin kappale, jota se voi liikuttaa, tai suorituskyvyn yläpäässä ensimmäinen, jota se ei pysty liikuttamaan. Samoin voi kysyä yleensä kvaliteeteista, joiden intensiteetillä on jokin vaihteluväli.

 

Kontinuumiteorian keskeisyys fysiikassa johti myös tutkimuksiin äärettömyyden ominaisuuksista.  Aristoteelinen äärettömyys on potentiaalista jaettavuutta tai lisättävyyttä. Kaikki luontoa koskevat kvantitatiivisen arvot ovat finiittisiä, ääreellisiä, eikä niistä johda polkua aktuaalisesti äärettömään, mitä aristotelismissa pidetään ristiriitaisena samoin kuin tyhjiötä. Ääretöntä koskevat näkemykset koskivat kosmologisia kysymyksiä, joilla oli merkitystä myös kirkon ja islamin opetusten kannalta. Kristitty uusplatonilainen Filoponos esitti jo 6. vuosisadalla, että Aristoteleen ajatus maailman ja lajien ikuisuudesta on ongelmallinen olettaen, että aktuaalinen äärettömyys on mahdoton: nyt elävän sukupolven järjestysluku olisi ääretön, joten jos syntyy uusia sukupolvia, ääretön määrä kasvaisi; menneisyydessä olisi lisäksi ollut ääretön määrä päiviä, kuukausia ja vuosia, mutta samalla päiviä paljon enemmän kuin kuukausia tai vuosia. Filoponoksen kritiikki oli tuttu arabialaisille ja latinalaisille kirjoittajille. Latinalaiset kirjoittajat yleensä hyväksyivät sen ja maailman ajallisen alun, mutta Avicenna ja Averroes puolustivat maailman ikuisuusoppia ja esittivät sen yhteensopivuutta islamilaisen luomisopin kanssa.

 

Filoponoksen ajatuksia sovellettiin kuitenkin Jumalan olemassaolon todistukseen arabialaisessa teologiassa. Sen kehittäjien mukaan on järkevää olettaa juuri äärettömyyskäsityksen perusteella, että maailmalla on ajallinen alku. Todistus oli tuttu myös latinalaisessa filosofisessa teologiassa. Eräät kriitikot arvostelivat 1300-luvulla argumentin oletusta, että aktuaalinen ääretön on käsitteenä ristiriitainen ja että vetoaminen erisuuruisiin äärettömyyksiin tai äärettömän suuren kasvamiseen ei vakuuta. Esimerkit vain osoittavat, että finiittinen aritmetiikka ei suoraan sovellu ääretöntä koskevaan aritmetiikkaan.

 

Myöhäiskeskiajan liikeopin ohella muita matematiikkaan liittyviä arabialaista ja latinalaista luonnonfilosofiaa sivuavia tutkimusaloja olivat astronomia, statiikka ja optiikka. Aristoteleen eläinopillisiin tutkimuksiin pohjautuvia teoksia oli vähän, mutta galenistiseen perinteeseen liittyvällä lääketieteellä oli vahva asema arabilaisessa kulttuurissa. Arabialaisten lääketieteellisten teosten käännökset loivat pohjaa latinankieliselle lääketieteelle. Erittäin suosittu oli 10. vuosisadalla vaikuttaneen arabialaisen lääkärin Haly Abbasin (ʿAlī ibn al-ʿAbbās al-Mağūsī) lääketieteen ensyklopedia, joka käännettiin 1000-luvun loppupuolella nimellä Pantegni (Constantinus Africanus) ja täydellisemmin 1100-luvulla.

(Luonnonfilosofiasta ks. Burnett 1988, Hallamaa 2005, Trifogli 2000.)  

 

Psykologia

 

Psykologiaa pidettiin keskiajalla luonnonfilosofian osana. Arabialaisen psykologian ensimmäinen laaja teos oli Avicennan Sielusta, joka noudattaa rakenteeltaan Aristoteleen Sielusta-teosta olematta kuitenkaan sen kommentaari. Pääosan muodostaa sielun kykyjen ja niiden toimintojen erottelu. Kognitiivisia kykyjä ovat viiteen aistiin liittyvät ulkoiset aistit ja aivojen eri osiin sijoittuvat sisäiset aistit (yhteisaisti, mielikuvitus, yhdistelevä kogitatiivinen kyky, arviointikyky, muisti) sekä näiden psykosomaattisten kykyjen kanssa yhteistyöhön kykenevä aineeton järki. Sielun liikuttavia, käyttäytymiseen vaikuttavia voimia ovat tunteet ja tahto, eläimillä myös vaistot. Suuri osa teoksesta koskee järjen toimintaa. Avicenna on erityisen kiinnostunut intellektuaalisen sielun itsetietoisuudesta ja käsittelee sitä uusplatonisen dualismin mukaisesti. Tunnetussa leijuvan ihmisen ajatuskokeessa hän esittää, että sielu olisi tietoinen itsestään, vaikka se ei saisi mitään aistikykyjen välittämää tietoa ympäristöstä. Hän olettaa myös, että kaikki sielut muodostavat yleiskäsitteet aistimuksiin liittyen siten, että käsitteet asettuvat sieluihin kosmisen intellektuaalisen sfäärin vaikutuksesta. Tämä aktiivinen intellekti on siten kaikille yhteinen; ihmisten tieto eroaa vain yksilöllisen käsitteitä tallentavan passiivisen intellektin osalta. Samantapaista kosmis-psykologista intellektiteoriaa oli kehittänyt myös al-Farabi. Averroes esitti laajassa ja paljon käytetyssä selitysteoksessaan Aristoteleen Sielusta -teokseen, että myös intellektuaalisen sielun passiivisen kyvyn muutokset ovat heijastumia korkeammasta intellektuaalisesta sfääristä, ja että intellektuaalisen sielun toiminnot eivät siten ole ollenkaan yksilöllisiä.

 

1240-luvulta lähtien Aristoteleen Sielusta-teokseen ja pieniin psykologisiin tutkielmiin laadittiin useita latinankielisiä selitysteoksia. Näiden teosten alkuvaiheessa näkyy Avicennan psykologian vaikutus; myöhemmin Averroesin Sielusta-kommentaarin merkitys kasvoi. Latinalaisen kognitioteorian aristoteelisessa perusmallissa havaintokyky ottaa vastaan asioiden havaittavan muodon sen muutoksen perusteella, jonka kohde aiheuttaa havaintokyvyn ja kohteen väliseen tilaan ja joka kausaalisesti aktivoi sielussa olevan havaintokyvyn. Arabipsykologian mukaiset sisäiset aistit käsittelevät sieluun tallentuneita havaintosisältöjä myös silloin, kun kohde ei ole läsnä. Aktiivinen järki abstrahoi havaittavista kohteista niiden käsitettävän muodon, joka aktivoi passiivisen järjen käsityskyvyn. Se muodostaa kohdetta koskevan käsitteen, jonka avulla käsityskyky toimii. Abstraktion lähtökohta on yleiskäsitettä käytettäessä samaan aikaan läsnä myös kuvittelukyvyssä (conversio ad phantasmata). Käsityskyvyn perustoiminto, esimerkiksi ajatus hevosesta, on siten aistivassa sielunosassa olevan kuvan käsittäminen yleisen käsitettävän muodon edustajaksi. Havaintokyky ja intellektuaalinen kyky tavoittavat toisaalta mielestä riippumattomien asioiden havaittavat muodot ja toisaalta intellektuaalisesti käsitettävät muodot. Käsitettävä muoto (species intelligibilis) on keskiaikaisen aristoteelisen realismin peruskäsite. Sama metafyysinen muoto, joka mielen ulkopuolisessa maailmassa tekee olioista niitä, mitä ne ovat, on aineesta abstrahoituna mielessä sen käsitteiden perustana.

 

Augustinuksen vaikutuksesta eräät 1200-luvun kirjoittajat korostivat havaintokyvyn aktiivisuutta. Augustinolaisessa dualismissa aineesta erillinen sielu on aktiivinen toimija, jonka toiminnot määräytyvät sen sisäisistä periaatteista suhteessa ruumiillisiin muutoksiin. He esittivät myös, että yleiskäsitteiden avulla tapahtuva ymmärtäminen eri ihmisissä perustuu erityiseen jumalalliseen valaisuun (illuminatio), minkä katsottiin muistuttavan Avicennan näkemystä passiivisen intellektin muotoutumisesta.

 

Eräät Parisin yliopiston aristoteelikot kuten Siger Brabantlainen kannattivat Averroesin radikaalia monopsykismin mukaista näkemystä, jonka mukaan intellektuaaliset toiminnot ovat ei-yksilöllisiä. Tuomas Akvinolainen ja eräät muut aristoteelikot torjuivat jyrkästi nämä näkemykset puolustaen ajatusta, että kaikki sielun kyvyt sijoittuvat yksilösieluun, joka toimii ilman ylempien kosmisten sfäärien suoraa kausaalista vaikutusta ja myös ilman Augustinuksen esittämää jumalallista valaisua. Tästä tuli myöhäiskeskiajan vallitseva näkemys. Tuomas Akvinolainen esitti Aristoteleen pitävän ihmistä hylomorfistina kokonaisuutena eli aineen ja muodon yhdistelmänä. Sielu ei siten ole erillinen dualistisesti ymmärrettävä substanssi. Hänen edeltäjänsä olivat Augustinuksen ja Avicennan ajatteluun liittyen dualistisempia, ja Akvinolainenkin tosiasiassa käsittelee intellektuaalisen sielun toimintoja siten, että ne ovat aistisielun päällysrakennetta muodostavien aineettomien kykyjen aktivaatioita. Useimmat keskiajan arabialaiset ja latinalaiset filosofit olivat tässä mielessä dualisteja. Vain averroistit palauttivat sielun aineettomien kykyjen toiminnat intellektuaalisten sfäärien toimintoihin. Averroistinen monopsykismi, jonka mukaan jokainen sielu on osa samaa kuolematonta henkeä, oli ristiriidassa yksilöllisen sielun kuolemattomuuden kanssa, mitä kirkko opetti, ja sen kieltäminen kuului piispa Tempierin Pariisissa 1277 julkaisemaan luetteloon sensuroitavista käsityksistä.

 

Sielun liikuttavista kyvyistä tunteet sijoittuivat keskiajan aristotelismissa platoniseen kolmijakoon siten, että haluava sielunosa on suuntautunut aistinautintoon ja kärsimyksen välttämiseen ja intosielu vaativampiin päämääriin uhkaavissa tai menestystä tarjoavissa tilanteissa. Sielun järkevä osa on tietokyvyn sekä harkittujen arvoasenteiden ja valintojen tyyssija. Hyvässä järjestyksessä olevassa sielussa järki kontrolloi ja rajoittaa haluavan osan liikkeitä ja totuttaa intosielun tukemaan sen tavoitteita. Keskustelu tunteista sai paljon tilaa keskiajan filosofiassa. Siihen kuului toisaalta yksittäisen tunteen osatekijöiden erittely (kohteen välitön arvottaminen, sen synnyttämä miellyttävä tai epämiellyttävä tuntemus, spontaani toimintasuositus ja fysiologinen muutos) ja toisaalta tunteiden luokittelu erilaisiin ryhmiin. 1100-luvulla ja 1200-luvun alkupuolella latinalaiset teoriat seurasivat etenkin Avicennan ja Augustinuksen näkemyksiä, mutta myös Nemesios Emesalaisen ja Johannes Damaskolaisen teoksilla oli vaikutusta. Tuomas Akvinolaisen Summa teologiae -teokseen sisältyvä tunteiden luokitus oli yksityiskohtainen ja usein siteerattu 1600-luvulle saakka. Akvinolaisen luokitus perustui osittain Johannes de la Rochellen (13. vuosisadan alku) tunneteoriaan. Duns Scotus toi tunnekeskusteluun uuden aiheen esittämällä, että myös intellektuaalisessa osassa on tahdon ohella spontaaneja tunneliikkeitä, erityisesti ilo ja suru, mikä vaikutti näkemyksiin tunteiden kontrollista ja kehittämisestä. Vastaavaa käsitystä niin sanotuista tahdon passioista oli kehitetty vähemmän systemaattisesti fransiskaanisessa teologiassa Bonaventurasta (1221–1274) lähtien.

 

Tunneteorioissa kiinnitettiin huomiota spontaanisti syntyviin esitunteisiin ja ensimmäisiin liikkeisiin, joiden hallintaa opittiin tunnekasvatuksessa. Augustinus kehitti tätä alkujaan stoalaista näkemystä syntiopissaan, minkä johdosta kysymys tunnetilan dynamiikasta oli laajan keskustelun aiheena keskiajalla. Sama keskustelu jatkui 1600-luvulle saakka. Aristotelismissa järjen ja tahdon ajateltiin tottuvan toimimaan yhdessä tunteiden kanssa hyvän elämän edistämiseksi hyve-etiikan mukaisesti. Augustinolainen perinne painotti aristotelismia enemmän vapaan tahdon merkitystä käyttäytymisessä, ja varsinkin myöhäiskeskiajalla monet kirjoittajat, kuten Duns Scotus, käsittelivät tahdon vapautta voluntaristisesti esittämällä, että käyttäytymisen varsinaisena perustana on tahdon vapaa valinta järjen sille esittämistä vaihtoehdoista. Tahdon valinnalle ei ole viime kädessä muuta syytä kuin tahto itse vapaana syynä. Tuomas Akvinolainen ja muut aristoteeliset kirjoittajat esittivät, että järki määrää tahtoa ja sanelee sen valinnat.

(Psykologiasta ks. Spruit 1994, Saarinen 1994, Knuuttila 2004, Pereira de Silva 2012, Knuuttila ja Sihvola 2014.)  

 

Metafysiikka

 

Metafysiikkaan liittyviä aiheita esiintyy varhaiskeskiajan latinankielisissä, uusplatonisia lähteitä seuraavissa teoksissa kuten Johannes Scotus Eriugenan 800-luvulla laatimassa Periphyseon-teoksessa, 1100-luvun Timaios-kommentaarien platonismissa ja teologis-filosofisissa kommentaareissa Boethiuksen teologisiin teoksiin (Opuscula sacra). Prokloksen uusplatonisten teosten vaikutuksesta metafyysis-kosmologinen kiinnostus korkeampia intellektuaalisia sfäärejä kohtaan jatkui 1200-luvulla. Albert Suuri ja Tuomas Akvinolainen laativat kommentaareja uusplatonistiseen Liber de causis -teokseen ja Pseudo-Dionysios Areopagitan kirjoituksiin, ja heidän jälkeensä Diedrich Freiburglainen kirjoitti useita uusplatonisia teoksia. Tähän perinteeseen kuului myös Mestari Eckhart (1260–1327), joka tosin oli erityisen kiinnostunut olemisen ykseydestä ja sen kokemuksellisesta kuvauksesta.   

 

Gilbert Poitierslaisen 1100-luvulla laaditut kommentaarit Boethiuksen teologisiin kirjoituksiin sisälsivät omaperäisiä ja myös myöhemmin tunnettuja ajatuksia, joista yksi oli erottelu ilmaisujen quod est (joka on) ja quo est (jonka kautta jokin on) välillä. Jokainen olion kategoriseen aspektiin – esim. kvantiteetti ja kvaliteetti – viittaava ilmaus viittaa myös olioon (quod est) ja toisaalta sen olemistapaan (quo est). Yksittäiset substanssit ovat niiden quo est -aspektien subjekteja, joihin kiinnostavasti kuuluvat niiden tosiasiallisten ominaisuuksien lisäksi myös ominaisuudet, jotka niillä voisi olla toisenlaisessa yksilöhistoriassa. Gilbertin teokset herättivät paljon huomiota 1100-luvulla mutta jäivät sitten unohduksiin. Gilbertin modaalinen yksilöolemuskäsite muistuttaa kuitenkin Scotuksen modaalimetafysiikan ajatusta mahdollisuuden vaihtoehtoisuudesta.

 

1200-luvun aristotelismissa pyrittiin selvittämään metafysiikan luonnetta tieteenä viittaamalla Avicennan ja Averroesin toisistaan poikkeaviin näkemyksiin. Avicennan Metafysiikka oli käännetty latinaksi 1100-luvun loppupuolella ja Averroesin kommentaari Aristoteleen Metafysiikkaan 1220-luvulla. Avicenna esitti, että metafysiikka tutkii olemista itsessään eli se on oppi olevasta olevana (ontologia) ja sen yleiset määritykset, mihin kuuluu erityisenä osana korkeimman olevan eli Jumalan olemassaolon todistus, kun taas Averroesin mukaan metafysiikka tutkii ensisijaisesti aristoteelisen kategoriaopin ensimmäistä kategoriaa (esim. hevosuus) ja siihen liittyviä hierarkkisia rakenteita, erityisesti korkeinta substanssia eli Jumalaa. Averroesin mukaan Jumalan olemassaolon todistus kuuluu kuitenkin luonnonfilosofian tehtäviin. Aristoteleen Metafysiikka-teoksesta löytyi tukea molemmille käsityksille. Latinalaiset kommentaattorit seurasivat enemmän Avicennan kuin Averroesin käsitystä.

 

Avicennan metafysiikka vaikutti 1200-luvun latinalaiseen keskusteluun erityisesti siinä muotoiltujen olemuksen (essentia) ja olemassaolon (existentia) luonnetta ja niiden suhdetta koskevien näkemysten johdosta. Avicennan tunnetun luonnehdinnan mukaan olemus itsessään, esimerkiksi hevosuus, ei ole yksi eikä moni. Olemus ilmenee yksilöiden moneutena mielen ulkopuolisessa todellisuudessa ja ykseytenä mielessä, kun se tavoittaa olemuksen käsitettävyyden. Vaikka tämä vastasi myös latinalaisten aristoteelikkojen kuten Tuomas Akvinolaisen käsitystä, Avicennan ajateltiin esittäneen, että olemassaolo on olemukseen ulkoisesti liittyvä lisätekijä.

Avicenna ei esittänyt asiaa näin yksinkertaisesti, mutta latinalainen tulkinta johti laajaan keskusteluun siitä, mistä aktuaalisessa olemassaolossa on kysymys. Tuomas Akvinolainen liitti erottelun varhaisessa kirjoituksessaan De ente et essentia potentiaalisuuteen ja aktuaalisuuteen: yksilösubjektit ovat metafyysisten olemustensa aktualisaatioita. Aristoteeliset potentiaalisuuden ja aktuaalisuuden käsitteet kuuluivat metafyysisten teosten peruskäsitteisiin samoin kuin aristoteelinen erottelu metafyysisen aineen ja muodon välillä. Lajimuoto vastaa yleistä luontoa tai olemusta ja aine konkretisoi sen yksilöolion muodoksi. Aine on yksilöllisyyden perusta aineen ja muodon yhdistelmässä, kuten Tuomas Akvinolainen esittää (principium individuationis). Tälle vaihtoehtoinen ja myös aristoteelisena pidetty näkemys oli, että substantiaaliset muodot eivät tarvitse erillistä individuaatio- eli yksilöitymisprinsiippiä, vaan ne ovat itsessään lajin jäsenten individuaalisia muotoja. Akvinolaisen mukaan luoduista olioista vain aineettomat enkelit ovat olemismuotonsa suoraan yksilöllistämiä.

 

Avicennan mukaan Jumalan olemus sisältää itsessään olemassaolon, joten Jumala on välttämätön olio. Muiden olioiden olemassaolo aiheutuu uusplatonisen metafysiikan mukaisesti siitä, että jumaluudesta ikuisesti virtaava (emanoituva) olemisen voima aktualisoi ne korkeampaan sfääriin kuuluvien ideoiden jäljitelminä siinä määrin kuin niitä voi olla. Avicennan metafysiikan kokonaiskuva on siten deterministinen, ja sama koskee Averroesin metafysiikkaa, vaikka hän kritisoi Avicennan emanaatioajatusta ja korostaa emanaatiokausaliteetin sijasta hierarkkisesti järjestäytyneiden sfäärien ikuista ja välttämätöntä liikettä. Tosin emanaatio on myös Avicennan metafysiikassa aluton ja loputon. Latinalaiset ajattelijat halusivat hälventää metafysiikan determinististä piirrettä viittaamalla Augustinuksen tapaan Jumalan tahdon valintaan luomisessa.

 

Tuomas Akvinolainen esitti, että kun olioiden sanotaan olevan substantiaalisten olemusten (hevosuus) yksilöllisiä toteutumia (hevonen), olemisen käsite viittaa tässä yhteydessä ensimmäisen kategorian eli substanssin mukaiseen substantiaaliseen olemiseen. Muiden kategorioiden mukainen oleminen on riippuvainen siitä, mutta substanssi on riippumaton. Yksittäiset substanssit ovat myös muiden kategorioiden määrittämien ominaisuuksien subjekteja, ja sikäli kuin olemisen käsite koskee määreitä (esim. valkoisuus), se viittaa aina myös substanssiin eli kategorioiden mukaisiin asioihin (esim. valkoinen olio) substanssin olemistapoina. Olemisen käsite ei siten ole yksinkertainen, vaan sen merkitys koostuu lukuisten olemistapojen analogisesta yhteydestä. Myös eri lajien olemisessa ilmenee olemisen alkuperäinen monimuotoisuus, ja siksi esimerkiksi oleminen puhuttaessa Jumalan ja luotujen olemisesta ei tarkoita samaa, vaan viittaa analogisen sukulaisuuden mukaisesti rinnasteisiin asioihin.

 

Toisenlaisen näkemyksen esitti Duns Scotus, jonka mukaan olemiskäsitteistön järkevän käytön lähtökohtana tulee olla yksiselitteinen perusmerkitys. Hänen mukaansa “oleva” tarkoittaa tässä mielessä jotakin, jonka ei ole ristiriitaista olla aktuaalinen. Jumalapuheen kannalta tämä merkitsi, että Jumalan voidaan käsittää olevan olio siten kuin muidenkin olioiden. Tuomas Akvinolainen esitti uusplatoniseen tapaan, että Jumala on olioiden järjestystä korkeampi todellisuus, itse oleminen.

Olevan yksiselitteisyysteesi johti Scotuksen myös ajattelemaan, että kaikkia kategoriain mukaisia ominaisuuksia voidaan metafysiikassa pitää olevan formaalisina ilmenemismuotoina eli formaliteetteina, joiden yhdistelmistä konkreettiset oliot koostuvat. Olevan kategoriarakenteen ontologia on siten lähtökohdiltaan yksinkertaisempi kuin Tuomas Akvinolaisen teoriassa, vaikka metafyysisten rakenneosien määrä kasvaa. Yksittäisen substanssin (esim. hevonen) ja sen yleisen lajiluonnon (hevosuus) välinen ontologinen ero on formaalinen, toisin sanoen vähäisempi kuin kahden kappaleen välinen reaalinen ero, koska olemus ja yksilöolio eivät voi olla erikseen olemassa, mutta suurempi kuin pelkkä nimellinen ero ilman vastaavuutta todellisuudessa. Sama ero koskee kaikkia kategorisia formaliteetteja (esimerkiksi valkoisuus) ja niiden subjekteja (tämä valkoinen). Formaalidistinktio oli Scotuksen metafysiikan ja filosofisen teologian keskeisiä termejä, joka selitti myös olemuksen ja persoonan eroa kolminaisuusopissa.

 

Kysymys ontologisten erojen luonteesta oli laajan keskustelun kohteena keskiajan aristotelismissa ja liittyi myös keskusteluun yleiskäsitteiden ja käsitettävien muotojen reaalisuudesta, eli miten todellisia ne ovat. William Ockhamin nominalismi oli teoria, joka irtautui Tuomas Akvinolaisen kannattamasta aristotelismin päälinjasta, jota on luonnehdittu maltilliseksi realismiksi. Kun aristotelismissa olemus on metafyysisesti reaalinen, mutta ei erikseen olemassa oleva lajiolioiden samuuden perusta, Ockhamille lajia muodostavan samuuden perustaksi riitti jäsenten keskinäinen samankaltaisuus. Olemus on tarpeeton oletus Ockhamin käsitteellisen ekonomiaperiaatteen näkökulmasta.

 

Aristoteleen Metafysiikka-teos sisälsi joukon fysiikkaan pohjautuvia todistuksia ensimmäisen liikuttajan olemassaolosta. Tuomas Akvinolainen esitti samanlaisia todistuksia Jumalan olemassaolosta Summa theologiae -teoksen alussa. Akvinolaisen todistuksilla on yhtymäkohtia myös Avicennan ja Averroesin todistuksiin. Yleensä keskiajan filosofit pitivät Jumalan olemassaoloa todistettavana, vaikka todistukset vaihtelivat. Anselm Canterburylaisen niin sanottu ontologinen todistus poikkesi Akvinolaisen todistuksista, koska se ei perustunut luonnonfilosofiaan vaan käsitteellisiin tarkasteluihin lähtökohtana oletus oliosta, jota suurempaa ei voi ajatella, ja sen olemassaolon kieltämisen ongelmallisuudesta.

(Metafysiikasta ks. Pasnau 2011, Wippel 2000.)

 

Etiikka ja politiikka

 

Varhaiskeskiajan eettistä ajattelua hallitsi moraaliteologinen näkökulma, joka augustinolaisessa perinteessä sisälsi myös filosofisia tarkasteluja. Niiden yksi lähde oli Ciceron stoalaisvaikutteinen Velvollisuuksista-teos, joka oli lähtökohtana myös kirkkoisä Ambrosiuksen (n. 340–397) teoksessa Pappien velvollisuuksista. Sitä pidetään ensimmäisenä kristillisen etiikan systemaattisena esityksenä. Varhaisia teologisen etiikan auktoriteetteja oli lisäksi Gregorius Suuri (n. 540–604), erityisesti hänen laaja kommentaarinsa Vanhan testamentin Jobin kirjaan. Stoalaisia ja platonistisia etiikan teemoja välitti myös Boethiuksen Filosofian lohdutus.

 

Varhaisessa arabialaisessa filosofiassa oli kiinnostusta myöhäisantiikin platonistiseen etiikkaan, joka hierarkkisen sieluteorian mukaisesti koski erityisesti tunteiden hallintaa, ja myös stoalaista tunteiden hävittämistä kohtaan. Aristoteelisen etiikan ajatuksia teki tunnetuksi al-Farabi, joka korosti tiedollisen täydellistymisen tarjoamaa yhteyttä intelligiibeleihin sfääreihin korkeimpana onnellisuutena. Aristoteleen Nikomakhoksen etiikka -teoksen kymmenennen kirjan jakso intellektuaalisesta onnellisuudesta liittyi hänen ajattelussaan uusplatoniseen emanaatiometafysiikkaan ja sen mukaiseen ajatukseen sielun kohoamisesta takaisin lähtökohtaansa korkeammassa todellisuudessa.

Sama uusplatoninen ajatustapa on keskeinen Avicennan filosofiassa, ja tiedollinen täydellistyminen määrää myös Averroesin käsitystä hyvän elämän päämäärästä kommentaarissa Nikomakhoksen etiikkaan, mutta hän eroaa edeltäjistänsä siten, ettei täydellistyminen koske varsinaisesti yksilösielua, koska se täydellistyessään sulautuu kosmiseen järkeen. Moses Maimonides (1135–1204), juutalaisen filosofian näkyvin hahmo keskiajalla, oli hyvin perehtynyt arabialaiseen uusplatonistiseen aristotelismiin ja sovelsi sitä juutalaisen uskonnollisen lain tulkintaan monissa teoksissaan. Maimonides piti myös intellektuaalista täydellistymistä päämääränä, mutta hän liitti siihen uskonnollisia jumalasuhdetta koskevia ulottuvuuksia. 1300-luvulla Crescas kritisoi Maimonidesta voimakkaammin intellektuaalista ajatusta onnellisuudesta tiedollisena täydellistymisenä ja korvasi sen Jumalan pelolla ja rakastamisella. Myös arabifilosofit yrittivät eri tavoin sovittaa uusplatonisen onnellisuuskäsityksensä islamilaisuuden opetuksiin.

 

Latinalaisessa ajattelussa Augustinuksen etiikan jälkivaikutukseltaan tärkein osa koski teon tarkoitusta eli intentiota sen moraalisen laadun määrääjänä. Tämä loi pohjan skolastisen teologian tavalle tarkastella synnillisten tekojen asteita niiden intention näkökulmasta. Petrus Abaelard laati 1100-luvun alkupuolella teoksen Etiikka, joka käsittelee laajalti juuri teon intentionaalisuutta ja voluntaarisuutta eli tahdonalaisuutta. Augustinolainen perinne korosti vapaata tahtoa moraalisesti arvioitavien tekojen perustana, koska vain vapaalla tahdolla varustettuja ihmisiä voitiin pitää vastuullisina. Sitä voi luonnehtia myös velvollisuuseettiseksi etiikaksi, jonka periaatteita Anselm Canterburylainen (1033–1109) kiteyttää määritellessään oikeudenmukaisuuden tahdoksi toimia oikein siksi, koska se on oikein. Ihmisillä oletettiin olevan luonnostaan tieto moraalivaatimuksista. Augustinolaisen pessimismin mukaan ihmiset tosin ajattelevat perisynnin johdosta etupäässä omaa etuaan. Pakanoiden ulkoisesti hyvienkään tekojen intentio ei siksi täytä sitä vaatimusta, että niitä tehtäisiin vain, koska ne ovat oikein. Tässä oli liittymäkohta katolisen kirkon opettamaan armon parantavaan vaikutukseen. Yliluonnollisen armovaikutuksen ajateltiin parantavan sielua ja tukevan sen vapaita valintoja, vaikka se ei täysin poista huonoja emotionaalisia impulsseja. Tähän yhteyteen liittyi keskiajan aristotelismissa myös keskustelu heikkotahtoisuudesta, jota käsitellään Nikomakhoksen etiikan seitsemännessä kirjassa.

 

Varhaiskeskiajan velvollisuuspainotteisen etiikan sijasta 1200-luvun aristotelismissa omaksuttiin hyve-eettisiä näkemyksiä. (ks. Hyve-etiikka) Tuomas Akvinolainen yhdisti aristoteelisen hyve-etiikan ja kirkon moraaliopetuksen esittämällä, että Aristoteleen etiikka koskee hyvää elämää ja sitä edistäviä hyveitä suhteessa ihmisen luonnolliseen päämäärään, kun taas kirkon opettamat ja armon välittämät teologiset hyveet (usko, toivo, rakkaus) edistävät ihmisen yliluonnollisen ja kuolematonta sielua koskevan päämäärän toteutumista. (ks. Akvinolainen, Tuomas) Kun Tuomas Akvinolaisen aristotelismissa tahto on järjen päätösten toimeenpanija, myöhäiskeskiajan filosofiassa yleistyy uudelleen voluntaristinen käsitys tahdosta toiminnan vapaana syynä, joka valitsee järjen käsittämistä vaihtoehdoista vapaasti toteutettavan. Ihmisellä ei ole päämäärää, johon tahto välttämättä suuntautuisi hyvän elämän perustana, ja sen takia esimerkiksi William Ockham käsitti etiikan perustaksi Jumalan käskyn. Moraalijärjestys perustuu siten Jumalan suvereeniin valtaan päättää siitä, mikä on oikein ja mikä väärin, ja ihmisellä on velvollisuus toimia käskyjen mukaan. Vaikka Ockhamin käsitys moraalin perustasta on teologinen, hänen teoriansa muistuttaa enemmän Kantin deontologista velvollisuusetiikkaa kuin Akvinolaisen kannattamaa aristoteelista teleologista etiikkaa, jonka mukaan ihminen tavoittelee luonnostaan järjen käsittämää hyvää päämäärää ja kastetut saavat armon kautta lisääntyvää tukea hyville pyrkimyksilleen, kun he edistyvät niissä. (ks. Etiikka)

 

Keskiajan latinalaisessa filosofiassa oppi luonnollisesta laista yhdisti etiikkaa ja politiikkaa. Teoria oli peräisin antiikin filosofiasta, jossa erityisesti stoalaiset kutsuivat kaikkia oikean järjen mukaisia eettisiä periaatteita luonnolliseksi laiksi. Se on ikuinen ja muuttumaton ja kehottaa jokaista täyttämään velvollisuutensa sekä kieltää tekemästä vääryyttä. Luonnollinen laki on perusta oikeudenmukaiselle yhteisöelämälle, ja sen pätevyyttä ei voi mitätöidä inhimillisellä lainsäädännöllä, sillä se sitoo kaikkia kansoja kaikkina aikoina. Luonnonoikeuskäsityksen lähteitä keskiajalla olivat Ciceron ja Augustinuksen teokset, mutta se tunnettiin myös myös Aristoteleen ja apostoli Paavalin kirjoituksista. Tärkeä luonnonoikeusajattelun lähde oli stoalainen oikeudenmukaisuuden määritelmä, joka sisällytettiin keisari Justinianuksen aikana 500-luvulla laadittuun Corpus iuris civilis -lakiteokseen: “Oikeudenmukaisuus on kestävä ja pysyvä tahto antaa kullekin hänen oikeudenmukainen osansa” (ius suum cuique).

 

Tuomas Akvinolainen pitää luonnollista lakia kaikkien omassatunnossaan tuntemana moraalilakina ja myös poliittisen filosofian perustana. Aristoteeliseen tapaan hän ajattelee, että ihmisen sosiaaliseen luonteeseen kuuluu yhteisen hyvän (bonum commune) edistäminen poliittisessa yhteisössä. Yhteisen hyvän keskeinen osatekijä on, että kukin saa ansioittensa mukaan. Kansalaisten oikeudet eivät tässä mielessä ole subjektiivisia oikeuksia, vaan oikeusjärjestyksen määrittämiä etuja ja velvollisuuksia. Myöhäiskeskiajalla erityisesti fransiskaaniajattelijat kehittivät tässä yhteydessä uusia näkemyksiä. Heidän mukaansa kansalaisten oikeudenmukaiseen kohteluun kuuluu sen huomioonottaminen, että ihmisillä on myös subjektiivisia oikeuksia, jotka kuuluvat heille lähtökohtaisesti ihmisyksilöinä. Tämä johti myöhemmin teoriaan vapausoikeuksista. Myöhäiskeskiajan keskustelu yksilöoikeuksista liittyi laajempaan omistusoikeuden käsitettä koskevaan kiistaan, jolle antoi aiheen fransiskaanijärjestön luopuminen kaikesta omistuksesta. (ks. Omistaminen)

 

Varhaiskeskiajan latinalaiseen teoriaan valtiosta vaikutti erityisesti Augustinuksen teos De civitate Dei, jossa maallista poliittista valtakoneistoa puolustetaan Jumalan säätämyksenä järjestyksen ylläpitämiseksi langenneessa maailmassa. Vaikka Rooman valtakunta ajoittain onnistui tässä hyvin, Augustinuksen mukaan sen poliittisten toimijoiden perusmotiivina oli kuitenkin vallanhimo ja oma etu. Hän odottaa kristittyjen olevan tässä suhteessa parempia. Valtio ja oikeuslaitos ovat kuitenkin aina vallankäyttäjiä suhteessa alamaisiin, joiden tulee alistua rangaistuksen uhalla ylläpidettyyn yhteiskuntarauhaa turvaavaan järjestykseen. Poliittinen järjestys perustuu valtaan ja poikkeaa siten perusteiltaan yksittäisiä kristittyjä ohjaavasta lähimmäisenrakkaudesta.

 

Vaikka Augustinuksen poliittinen ajattelu ei sisällä demokraattisia ajatuksia, hänen toistuva ajatuksensa ihmisten yleisestä moraalisesta huonoudesta sisältää kuitenkin eräänlaisen tasa-arvoisuuden elementin. Kirkossa ja valtiossa henkilöt toimivat korkeissa asemissa “Jumalan armosta”, ja he voivat myös menettää asemansa. Johannes Salisburylainen esitti 1100-luvulla, että tyrannimurha on ääritapauksessa oikeutettu. Tästä tuli paljon keskusteltu aihe keskiajalla. Augustinuksen poliittisen teorian tunnetuin osa on hänen näkemyksensä oikeudenmukaisen sodan säännöistä, jotka loivat perustan myöhemmille keskusteluille sodan etiikasta.

 

Aristoteelinen poliittinen teoria muutti keskiajan poliittista ajattelua 1200-luvulla tuomalla siihen poliittisen kansalaisuuden käsitteen ja ajatuksen vallan kuulumisesta periaatteessa kansalaisille, joiden etua hallitsijoiden oletetaan toteuttavan. Tuomas Akvinolainen opetti tämän mukaisesti, että ihminen on luonnostaan poliittisessa yhteisössä elävä rationaalinen eläin. Valtio ei siten ole vain augustinolainen pakkokoneisto ihmisten hallitsemiseksi, vaan sen tarkoitus on edistää kansalaisten hyvää elämää nimenoman sosiaalisina toimijoina. Valtion oma tehtävä erottaa sen kirkosta, joka huolehtii ihmisten kuolemattomista sieluista. Ihmisen on toteltava maallisissa asioissa pikemmin maallista hallitusta kuin kirkkoa, mutta toisaalta kirkko yliluonnollisena yhteisönä on myös kansalaisten ja hallitsijoiden hengellinen auktoriteetti.

Aegidius Romanus laati vuoden 1280 tienoilla kirjan De regimine principum (Ruhtinaiden hallintavallasta), joka käsitteli Aristoteleen Politiikka-teoksen ja Akvinolaisen sen alkuosaan laatiman kommentaarin pohjalta hyvää poliittista hallintoa erityisesti monarkian näkökulmasta. Kirjassa käsitellään myös moraalipsykologiaa ja tunteiden hallintaa. Siitä tuli erittäin suosittu politiikan opas uudelle ajalle saakka.

 

Kysymys kirkosta ja valtiosta on tärkeä aihe keskiajan poliittisessa historiassa. Se liittyi valtataisteluun paavin ja keisarin eli maallisen ja hengellisen yhteisön johtajan asemasta valtahierarkiassa. Vaikka Aegidius Romanus laati edellä mainitun aristoteelisen politiikan käsikirjan, hän esiintyy myöhemmin voimakkaana paavin teokraattisen ylivallan puolustajana. Samaan aikaan Johannes Pariisilainen kirjoitti aristoteelisen poliittisen teorian puolesta ja rajasi paavin hengellisen vallan kokonaan poliittisen hallinnon ulkopuolelle. Marsilius Padovalaisen teos Defensor pacis (Rauhan puolustaja, 1324) puolusti näkemystä, että poliittinen valta kuuluu viime kädessä kansalle ja sen valitsemalla hallitsijalla on siten ylin päätäntävalta valtiossa. Valtio on aristoteeliseen tapaan ymmärretty järjen käsittämän hyvän elämän toteuttajaksi, joka tarvitsee tehtäväänsä lakeja ja niiden seuraamista vapaaehtoisesti tai rangaistusuhan johdosta. Padovalaisen teos oli myös uudella ajalla tunnettu republikaanisen poliittisen teorian klassikko.

 

Arabialaisessa poliittisessa filosofiassa ei ollut vastaavaa asetelmaa hengellisen ja maallisen vallan välillä, vaan se käsitteli suvereenia hallitsijaa uskonnolliseksi mielletyn yhteisön johtajana ja kehitti ideaalisen muslimihallitsijan kuvaa liittämällä siihen aiheita Platonin ja Aristoteleen poliittisista teoksista, joita tosin tunnettiin puutteellisesti. Al-Farabi esitti, että ideaalisen imaamin tavoitteena on koko maailman herruus ja universaalin onnellisuuden lisääminen islamilaisen lain voimaansaattamisen kautta. Samanlaista retoriikkaa esiintyi myös kristillisessä Euroopassa ristiretkiliikkeen aikana. Tuomas Akvinolainen esitti myöhemmin, että vääräuskoisten käännyttäminen ei ole oikeudenmukainen sodan syy. Latinalaisen poliittisen filosofian merkittävin käänne oli Aristoteleen Politiikka-teoksesta omaksuttu näkemys poliittisesta kansalaisuudesta ja irtaantuminen hengellisen ja poliittisen vallan kytköksestä.

(Etiikan ja politiikan teoriasta ks. Crone 2005, Holopainen 1991, Kempshall 1999, Mäkinen 2001, Pope 2002, Varkemaa 2012.)   

 

Keskiajan filosofian tutkimus Suomessa

 

Suomalainen keskiajan filosofian tutkimus sai alkunsa 1970-luvulla Helsingin yliopiston filosofian laitoksella jatkona Jaakko Hintikan johtamalle antiikin filosofian tutkimukselle, jonka tunnetuin saavutus oli Hintikan teos Time and Necessity: Studies in Aristotle’s Theory of Modality (1973).  Hintikan tutkimuksiin liittyen Risto Hilpinen julkaisi Ajatus-aikakauskirjassa vuonna 1969 artikkelin ”Runsauden periaate ja Jumalan mahdollisuudet”, jossa käsiteltiin keskiaikaisia keskusteluja aristoteelisesta modaaliteoriasta. Samaa aihetta koski Simo Knuuttilan teos Aika ja modaliteetti aristoteelisessa skolastiikassa (Helsinki: Suomen ekumeniikan ja missiologian seura 1975), joka muodosti osan hänen väitöskirjastaan Time and Possibility in Scholasticism, jonka ohjaajana toimi Jaakko Hintikka (Helsingin yliopiston filosofian laitos, 1976).  Knuuttilan tutkimusten painopisteenä on myöhemminkin ollut antiikin ja keskiajan filosofia, erityisesti teoriat mahdollisuudesta ja välttämättömyydestä ja niihin liittyvä modaalilogiikka sekä myöhemmin myös mielenfilosofia. Hän julkaisi 1970-luvulla kaksi keskiajan julkaisemattomia filosofisia käsikirjoituksia koskevaa yhteisartikkelia Anja-Inkeri Lehtisen kanssa. Muutoksen ristiriitateorioita käsittelevä artikkeli ilmestyi 1979 Synthese-aikakauslehden erityisnumerossa, joka sisälsi Helsingissä 1976 järjestetyn kansainvälisen keskiajan logiikkaa ja tieteenteoriaa koskevan kokouksen esitelmiä. Myöhäiskeskiajan loogista analyysia koskeva artikkeli ilmestyi kokoomateoksessa Essays in Honour of Jaakko Hintikka, toim. Esa Saarinen ym. (1979).

 

Aktiivisia keskiajan filosofian tutkijoita olivat 1980-luvulta lähtien myös Heikki Kirjavainen, Risto Saarinen ja Reijo Työrinoja Helsingin yliopiston teologisesta tiedekunnasta. Teologisessa tiedekunnassa latinan alkeet kuuluivat opetusohjelmaan, mikä edesauttoi keskiajan filosofian opetusta. 1980-luvun tutkimuksen aihepiirejä kuvaa Heikki Kirjavaisen 1986 toimittama teos Faith, Will and Grammar, joka sisälsi toimittajan laajan tutkimuksen keskiaikaisista uskon ja tiedon käsitteistä, Saarisen tutkimuksen Jean Buridanin heikkotahtoisuuskäsityksestä ja Työrinojan tutkimuksen filosofisen ja teologisen kielen suhteesta Lutherin ajattelussa. Kirjavainen julkaisi mainitusta aihepiiristä myös suomenkielisen monografian (ks. Kirjavainen 1983), ja Knuuttila julkaisi useampia tutkimuksia keskiajan logiikasta ja metafysiikasta.

Vuonna 1987 Helsingissä järjestettiin kansainvälisen keskiajan filosofian tutkimusjärjestön (SIEPM) viisivuotiskongressi, jonka kolmiosainen kongressijulkaisun julkaisijoina toimivat Suomen filosofinen yhdistys, Luther-Agricola seura ja Suomen ekumeniikan ja missiologian seura (ks. Asztalos (toim. 1990)). 1980-luvulla ilmestyivät myös Knuuttilan toimittamat teokset Reforging the Great Chain of Being (1981) sekä Modern Modalities (1989), joissa käsiteltiin keskiajan filosofiaa, samoin kuin Knuuttilan ja Hintikan toimittamassa teoksessa Logic of Being (1987). 1980-luvun lopulla ilmestyi Tampereen yliopistossa Juha Varton varhaiskeskiajan logiikkaa koskeva väitöskirja (Varto 1989). Kalevi Tanskanen vertaili väitöskirjassaan Lutherin näkemyksiä keskiajan talousetiikkaan (1990).

 

Keskiajan filosofiaa koskevia kansainvälisiä monografioita 1990-luvulta ovat Knuuttilan Modalities in Medieval Philosophy (1993) sekä kuusi väitöskirjaa. Knuuttilan teoksessa selvitetään, miten myöhäiskeskiajan modaaliteoriat irtautuvat antiikin perinteestä ja lähenevät modernissa logiikassa keskeisen mahdollisten maailmojen semantiikan ajattelutapoja sekä sitä, miten modaalilogiikka laajeni episteemisen logiikan ja deonttisen logiikan suuntaan. Lisäksi Knuuttila toimitti Synthese ja Theoria -aikakauskirjojen keskiajan filosofian erikoisnumerot (1991, 2000), joihin sisältyy artikkelit Mikko Yrjönsuurelta ja Risto Saariselta sekä yhteisartikkeli Knuuttilalta ja Taina Holopaiselta. Väitöskirjoista Holopaisen teos (1991) tutki William Ockhamin etiikan teoriaa, Ilkka Kantolan (1994) todennäköisyyden käsitettä myöhäiskeskiajan ja uuden ajan alun moraaliteoriassa, Risto Saarisen (1994) heikkotahtoisuusteorioita keskiajan filosofiassa, Mikko Yrjönsuuren (1994) keskiajan disputaatiologiikkaa, Toivo Holopaisen (1996) logiikan ja teologian suhdetta 1000-luvulla ja Virpi Mäkisen (1998) omistusoikeuden ja yksilöoikeuden käsitteiden kehittymistä keskiajan fransiskaanisen köyhyysajattelun yhteydessä.

Monet tutkijat julkaisivat kansainvälisiä tutkimusartikkeleita, joissa myös näkyy suomalaisen tutkimuksen kiinnostus keskiajan logiikkaa ja tahtoteoriaa kohtaan. Yrjönsuuri toimitti kansainvälisen kokoomateoksen keskiajan formaalisesta logiikasta (2001). Henrik Lagerlund (Uppsala) valmisteli väitöskirjaansa Medieval Theories of Modal Syllogistic (Leiden: Brill, 2000) Helsingissä 1990-luvun lopussa. Monien suomalaisten tutkijoiden artikkeleita keskiajan logiikan, semantiikan ja tahtoteorian aloilta sisältyy Ghita Holmström-Hintikan toimittamaan teokseen Medieval Philosophy and Modern Times (Kluwer, 2000); suomalaisia kirjoittajia ovat Holmström-Hintikka, Kantola, Kirjavainen, Knuuttila, Työrinoja, Yrjönsuuri.          

 

Knuuttilan toimittama Synthese-aikakauskirjan keskiajan filosofian erityisnumero (1991) sisälsi Mikko Yrjönsuuren artikkelin keskiajan disputaatiologiikasta, Risto Saarisen artikkelin Jean Buridanin ja Donald Davidsonin tahdonheikkoutta koskevista akrasiakäsityksistä, Simo Knuuttilan ja Taina Holopaisen artikkelin keskiaikaisesta tahdon logiikasta sekä tuolloin Helsingissä vierailevana tutkijana toimineen Douglas Langstonin artikkelin Scotuksen intuitiivista tietoa koskevasta käsityksestä ja samoin vierailevan Gyula Kliman artikkelin keskiaikaisesta filosofisesta semantiikasta. Knuuttila toimitti myös Theoria-aikakauslehden keskiajan filosofian erikoisnumeron (2000), jossa ilmestyi hänen artikkelinsa keskiajan ja nykyajan modaalilogiikan yhtymäkohdista ja Yrjönsuuren artikkeli keskiajan disputaatiologiikan vaiheista.

 

Suomalainen keskiajan logiikan tutkimus jatkui 2000-luvulla. Knuuttila julkaisi laajan esityksen keskiajan modaalilogiikasta ja Yrjönsuuri itseviittaavuudesta Dov Gabbayn ja John Woodsin toimittamassa alan perusteoksessa Handbook of the History of Logic II (Elsevier, 2008) sekä Yrjönsuuri ja Tuomo Aho myöhäiskeskiajan logiikasta Leila Haaparannan toimittamassa teoksessa The Development of Modern Logic (Oxford: Oxford University Press, 2009). Modaalikäsityksiä keskiajan arabialaisessa filosofiassa käsitteli Taneli Kukkosen väitöskirja, joka oli ensimmäinen arabialaisiin lähteisiin perustunut filosofinen väitöskirja Suomessa (ks. Kukkonen 2002). Logiikan ja tieteenfilosofian teemoja myöhäiskeskiajan filosofiassa käsitteli Olli Hallamaan väitöskirja (Hallamaa 2005). Kahdeksi muuksi tutkimuksen painopistealaksi kohosivat keskiajan filosofinen psykologia ja keskiajan oikeuksien teoria.

 

Vuonna 2002 ilmestyi Henrik Lagenlundin ja Mikko Yrjönsuuren toimittama teos Emotions and Choice from Boethius to Descartes (Kluwer). Se aloitti edelleen jatkuvan sarjan Studies in the History orf Philosophy of Mind. Ensimmäinen osa sisälsi artikkelit monelta suomalaiselta tutkijalta. Vuonna 2002 ilmestyi Vesa Hirvosen väitöskirja Ockhamin tunneteoriasta ja vuonna 2004 sen pohjalta kansainvälinen monografia (Kluwer). Samana vuonna ilmestyi myös Knuuttilan monografia antiikin ja keskiajan tunneteorioista (Clarendon Press). Toinen keskiajan filosofista psykologiaa koskeva väitöskirja oli Severin Kitanovin väitöskirjatutkimus (2006), joka koski psykologisia erotteluja autuaallista Jumalan näkemistä koskevan opin yhteydessä. Filosofista psykologiaa koski myös Knuuttilan ja Pekka Kärkkäisen toimittama kokoomateos keskiajan havaintoteorioista (ks. Knuuttila ja Kärkkäinen, toim. 2008, Springer), jonka helsinkiläisiin kirjoittajiin kuuluivat toimittajien lisäksi Mikko Yrjönsuuri ja José Filipe Pereira da Silva, joka tuolloin valmisteli Helsingissä väitöskirjaa Porton yliopistoon Robert Kiwardbyn psykologiasta. Sen pohjalta ilmestyi myöhemmin kansainvälinen monografia (ks. Pereira da Silva 2012).

 

Jyväskylän yliopistossa valmistui 2000-luvun loppupuolella kaksi keskiajan mielenfilosofiaa koskevaa väitöskirjaa. Toinen oli Juhana Toivasen tutkimus Petrus Johannes Olivin aistisielun toimintoja koskevasta teoriasta (2009), jonka pohjalta ilmestyi myöhemmin monografia (ks. Toivanen 2013); toinen oli Jari Kaukuan arabialaisiin lähteisiin perustuva tutkimus aiheenaan Avicennan käsitys subjektiivisuudesta ja itsetietoisuudesta (2007). Tätä aihetta Kaukua laajensi myöhemmässä monorafiassaan (ks. Kaukua 2015).

 

Keskiaikaisen oikeusfilosofian ja oikeuksien teorian tutkimusta on kehittänyt erityisesti Virpi Mäkinen, joka julkaisi aihepiiristä useita kansainvälisiä tutkimuksia (ks. Mäkinen 2001, 2010, Mäkinen ja Korkman 2006). Jussi Varkemaa julkaisi oikeuksien teoriaa koskevan väitöskirjan 2009, jonka pohjalta ilmestyi myöhemmin kansainvälinen monografia (ks. Varkemaa 2012).  Suomalaisten tutkijoiden artkikkeleita keskiajan moraalipsykologiasta ja oikeuksien teoriasta (Mäkinen, Saarinen, Varkemaa) sisältyy myös Jill Krayen ja Risto Saarisen toimittamaan keskiajan ja uuden ajan alun moraalifosofiaa koskevaan kokoomateokseen (Kraye ja Saarinen, 2006). Mäkinen julkaisi myös suomenkielisen keskiajan aatehistoriaa koskevan teoksen (Mäkinen 2003).

 

2010-luvulla keskiajan filosofian tutkimus on jatkunut keskiajan logiikan, mielenfilosofian ja oikeuksien teorian aloilla, joilla suomalainen tutkimus on saavuttanut huomattavaa kansainvälistä vaikuttavuutta. Keskiajan filosofisesta logiikasta ovat 2010-luvulla julkaisseet artikkeleita Knuuttila ja Yrjönsuuri ja oikeuksien teoriasta Mäkinen ja Varkemaa.  Keskiajan arabialaista filosofista teologiaa koskee osittain Mikko Telarannan väitöskirja (2012) ja latinalaista filosofista teologiaa Mikko Postin providentiakeskusteluja tarkasteleva väitöskirja (2017).  Filosofisen psykologian tutkimuksen alaan kuuluu pääasiassa suomalaisin voimin toteutettu Simo Knuuttilan ja Juha Sihvolan toimittama Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind (Springer, 2014). Filosofisen psykologian aiheita on käsitellyt Ritva Palmèn (2012) väitöskirjassaan Richard Pyhä-Viktorilaisesta, Ilse Paakkinen väitöskirjassaan Christine de Pizanin ajattelusta (2016) ja Tuomas Vaura väitöskirjassaan keskiajan teorioista Kristuksen mielen toiminnoista (2017). Palmén on julkaissut väitöskirjatutkimukseen pohjautuvan monografian (ks. Palmén 2014). Filosofisen psykologian alueelle sijoittuvat myös mainitut Pereira da Silvan, Toivasen ja Kaukuan monografiat sekä Risto Saarisen monografia tahdonheikkoudesta renessanssin ja reformaatioajan ajattelussa (Saarinen 2011). Itsetietoisuuden ja subjektiviteetin teemoja käsittelee Kaukuan ja Ekenbergin toimittama kokoomateos (2016).  2010-luvulla keskiajan arabialaisesta filosofiasta on väitellyt kaksi tutkijaa, Janne Mattila Helsingin yliopistossa (2011) ja Timothy Riggs Jyväskylän yliopistossa (2014).

 

Keskiajan filosofian tutkimusta on tukenut kaksi Suomen Akatemian tutkimuksen huippuyksikköä, jotka toimivat vuosina 2002–2014 Simo Knuuttilan johdolla. Niiden pääasiallinen toimipaikka oli Helsingin yliopiston teologinen tiedekunta, mutta ne toimivat myös Jyväskylän yliopistossa. Huippuyksikköiden tutkimusohjelmaan kuuluivat myös antiikin ja uuden ajan filosofia, ja monissa sen tutkimuksissa kiinnitetään huomiota antiikin jälkivaikutukseen ja keskiajan filosofian vaikutukseen uuden ajan filosofiassa, mikä näkyy esimerkiksi huippuyksikköjen piirissä toteutetussa Sourcebook-teoksessa. Monet tutkijat ovat selvittäneet Lutherin ajattelun liittymäkohtia keskiajan filosofiaan ja teologiaan; erityisesti Pekka Kärkkäinen on julkaissut aiheesta artikkeleita, ja siihen liittyy myös Ilmari Karimiehen väitöskirja (2017). Keskiajan vaikutusta uuden ajan ajateluun Suárezista Descartesiin ovat tutkineet Tuomo Aho, Lilli Alanen, Simo Knuuttila, Risto Saarinen ja Mikko Yrjönsuuri. Keskiajan filosofian tutkimus sisältyy myös yhtenä alueena Risto Saarisen johtamaan Suomen Akatemian tutkimuksen huippuyksikköön (2014–2020), joka toimii Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa. Tutkimuksen institutionaalista laajentumista osoittaa Taneli Kukkoselle myönnetty Euroopan tutkimusneuvoston ERC-projektirahoitus (Jyväskylä, 2009), Pereira de Silvan saama sama rahoitus (Helsingin yliopisto, Filosofian laitos, 2015) ja Jari Kaukuan saama ERC Consolidator-rahoitus 2016. Pereira de Silva toimii keskiajan filosofian professorina Helsingin ylipistossa ja Kaukua keskiajan filosofian professorina Jyväskylän yliopistossa.

 

Keskiajan filosofian tutkimuksen keskus Suomessa on ollut Helsingin yliopiston teologisen tiedekunta. 2000-luvulla sen rinnalle on kohonnut keskiajan filosofian tutkimus Jyväskylän yliopistossa erityispiirteenään arabialaisen perinteen ja tietoisuusfilosofian tutkimus. Tutkimuksen jakautumista kuvaa julkaistut väitöskirjat:

 

Helsingin yliopisto, teologinen tiedekunta: Knuuttila (1976), Tanskanen (1990), Holopainen, Taina (1991) , Kantola (1994),  Holopainen, Toivo (1996), Mäkinen (1998), Kukkonen (2002), Hirvonen (2002), Hallamaa (2005), Kitanov (2005), Varkemaa (2009), Palmén (2012), Telaranta 2012, Gao (2015) Paakkinen (2016), Vaura (2017), Posti (2017) 

Helsingin yliopisto, Filosofian laitos: Saarinen (1994), Yrjönsuuri (1994)

Helsingin yliopisto, Arabian kielen ja islamin tutkimus: Mattila (2011)

Jyväskylän yliopisto : Kaukua (2007), Toivanen (2009), Riggs (2014)

Tampereen yliopisto : Varto (1989), Salmela (2011)

Åbo Akademi: Wikström (2005).

 

Suositeltavaa jatkolukemista

 

Adamson, P. ja R.C. Taylor (toim.) (2005). The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge.

- Tunnetun johdantosarjan teos, joka valaisee anglo-amerikkalaisen tutkimuksen nykysuuntauksia.  

 

Hirvonen, V. ja R. Saarinen (toim.) (2008). Keskiajan filosofia. Helsinki: Gaudeamus.

- Yleistajuinen johdantoteos keskiajan filosofian perusteemoista.

 

Hämeen-Anttila, J. ja I. Nokso-Koivisto (2011). Kalifien kirjastossa: arabialais-islamilaisen tieteen historia.  Avain, Helsinki.

- Helppolukuinen johdantoteos.   

 

Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy. A Historical and Philosophical Introduction. Routledge, London.

- Melko yksityiskohtainen nykytutkimukseen perustuva kokonaisesitys, joka selvittää latinalaisen filosofian lisäksi ababialaista, juutalaista ja bysanttilaista filosofiaa.

 

Marenbon, J. (toim.) (2012). The Oxford Handbook of Medieval Philosophy. Oxford University Press, New York.

- Filosofisesti painottuneita historiallis-systemaattisia artikkeleita.

 

Mäkinen, V. (2003). Keskiajan kulttuurihistoria. Atena, Jyväskylä.

- Yleistajuinen johdantoteos, jossa valaistaan erityisesti yksilökeskeisten ajatustapojen ja yksilöoikeuksien teorian syntymistä.

 

Mäkinen, V., H. Pihlajamäki, J. Varkemaa (2007). Keskiajan oikeushistoria. Suomalaisen kirjallisuuden seura, Helsinki.

- Yleistajuinen johdantoteos.

 

Pasnau, R. ja C. van Dyke (toim.) (2010). The Cambridge History of Medieval Philosophy I-II. Cambridge University Press, Cambridge.

- Laaja kokoelma lyhyitä artikkeleita, jotka antavat kyvän nykytutkimuksen tuloksista ja painopisteitä.

 

Mäkinen, V. (toim.) (2017). Johdatus keskiajan teologiaan. Kirjapaja, Helsinki.

- Asiantunteva helppolukuinen perusteos.

 

Monista käsitellyistä aiheista on hyvätasoinen artikkeli Stanford Encyclopedia of Philosophy -verkkojulkaisussa.

 

 

Kirjallisuus

 

Boehner, P. (1952). Medieval Logic. An Outline of Its Development from 1250 to c. 1400. The University of Chicago Press, Chicago.

 

Bocheński, J.M. (1956). Formale Logik. Karl Alber, München.

 

Burnett, Ch. (1988). “Scientific Speculations”. Teoksessa P. Dronke (toim.) (1988). A History of Twelfth-Century Western Philosophy, 151–176. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Clagett, M. (1959). The Science of Mechanics in the Middle Ages. The University of Wisconsin Press, Madison Wisconsin.

 

Crone, P. (2005). Medieval Islamic Political Thought. Edinburgh University Press, Edinburgh.

 

de Rijk, L.M. (1962–1967). Logica modernorum I-II. A Contribution to the History of Early Terminist Logic. Van Gorcum, Assen.

 

Duhem, P. (1913–1959). Le système du monde. Hermann, Paris.

 

Ebbesen, S. (2008). Greek-Latin Philosophical Interaction: Collected Essays of Sten Ebbesen I. Ashgate, Aldershot.

 

Ebbesen, S. (2009). Topics in Latin Philosophy from the 12th -14th Centuries: Collected Essays of Sten Ebbesen II. Ashgate, Aldershot.

 

Gilson, E. (1955). History of Christian Philosophy in the Middle Ages. Sheed and Ward, London.

 

Grant, E. (1996). The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Hallamaa, O. (2005). Science in Theology: Studies in the Interaction between Late Medieval Natural Philosophy, Logic and Theology. e-thesis, University of Helsinki: https://helda.helsinki.fi/handle/10138/21643

 

Holopainen, Taina (1991). William Ockham’s Theory of the Foundations of Ethics. Luther-Agricola-Society, Helsinki.

 

Holopainen, Toivo (1996). Dialectic and Theology in the Eleventh Century. Brill, Leiden.

 

Kempshall, M. (1999). The Common Good in Late Medieval Political Thought. Clarendon Press, Oxford.

 

Knuuttila, S. (1993). Modalities in Medieval Philosophy. Routledge, London.

 

Knuuttila, S. (2004). Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Clarendon Press, Oxford.    

 

Knuuttila, S. (2012). “Modality”. Teoksessa J. Marenbon (toim.) (2012). The Oxford Handbook of Medieval Philosophy, 312-341. Oxford University Press, New York.

 

Knuuttila. S. ja J. Sihvola (toim.) (2014). Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind: Philosophical Psychology from Plato to Kant. Springer, Dordrecht.

 

Kretzmann, N., A. Kenny ja J. Pinborg (toim.) (1982). Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Lagerlund, H. (toim.) (2011). Encyclopedia of Medieval Philosophy I-II. Springer, Dordrecht.

 

Maier, A. (1949–1958). Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik. Edizioni di Storia e Letteratura, Roma.

 

Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy: A Historical and Philosophical Introduction. Routledge, London.

 

Marenbon, J. (toim.) (2012). The Oxford Handbook of Medieval Philosophy. Oxford University Press, New York.

 

Martin, C. (2012). “Logical consequence”. Teoksessa J. Marenbon (toim.) (2012). The Oxford Handbook of Medieval Philosophy, 289–311. Oxford University Press, New York.  

 

Moody, E. (1953). Truth and Consequence in Mediaeval Logic. North-Holland Publishing Company, Amsterdam.

 

Mäkinen, V. (2001). Property Rights in the Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty. Peeters, Leeven.

 

Panaccio, C. (2004). Ockham on Concepts. Ashgate, Aldershot.

 

Pasnau, R. (2011). Metaphysical Themes 1274-1671. Clarendon Press, Oxford.

 

Pasnau, R. ja C. van Dyke (toim.) (2010). The Cambridge History of Medieval Philosophy I-II. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Pereira da Silva, J.F. (2012). Robert Kilwardby on the Human Soul: Plurality of Forms and Censorship in the Thirteenth Century. Brill, Leiden.

 

Pope, S.J. (toim.) (2002). The Ethics of Aquinas. Georgetown University Press, Washington D.C..

  

Saarinen, R. (1994). Weakness of the Will in Medieval Thought: From Augustine to Buridan. Brill, Leiden.

 

Spruit, L. (1994). Species Intelligibilis: From Perception to Knowledge I. Brill, Leiden.

 

Street, T. (2005). “Logic”. Teoksessa P. Adamson ja R.C. Taylor (toim.). The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, 247-265. Cambridge University Press, Cambridge.  

 

Trifogli, C. (2000). Oxford Physics in the Thirteenth Century. Brill, Leiden.

 

Varkemaa, J. (2012). Conrad Summenhart’s Theory of Individual Rights. Brill, Leiden.

 

Wippel, J.F. (2000). The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. The Catholic University of America Press, Washington D.C..

 

Yrjönsuuri, M. (1994). Obligationes: 14th Century Logic of Disputational Duties. Acta Philosophica Fennica, The Finnish Philosophical Society, Helsinki.

 

 

Suomalaisten kirjoittajien monografioita, suomalaisten toimittamia keskiajan filosofiaa koskevia teoksia ja Suomessa ilmestyneitä väitöskirjoja:

 

Asztalos, M. at al. (toim.) (1990). Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy I-III. Acta Philosophica Fennica, Luther-Agricola-Society, Suomen missiologian ja ekumeniikan seura, Helsinki.

 

Gao, Yuan (2015). Freedom from Passions in Augustine. e-thesis, University of Helsinki. https://helda.helsinki.fi/handle/10138/156645 

 

Gustafsson, Y., W.A. Euler, I. Wikström (toim.) (2010). Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness. Åbo Akademis förlag, Turku.

 

Haapanen, P. (suom. 2011). Aelred Rievauxlainen, Hengellisestä ystävyydestä. STKS, Helsinki.

 

Hallamaa, J. 2005, ks. edellä.

 

Hirvonen, V. (2004). Passions in William Ockham’s Philosophical Psychology. Dordrecht, Kluwer.

 

Hirvonen, V., T. Holopainen, M. Tuominen (toim.) (2006). Mind and Modality: Studies in the History of Philosophy in Honour of Simo Knuuttila. Brill, Leiden.

 

Hirvonen, V. ja R. Saarinen (toim.) (2008). Keskiajan filosofia. Gaudeamus, Helsinki.

 

Holmström-Hintikka, Ghita (toim.) (2000). Medieval Philosophy and Modern Times. Kluwer, Dordrecht.

 

Holopainen, Taina 1991, ks. edellä.

 

Holopainen, Toivo 1996, ks. edellä.

 

Holopainen, Toivo (suom. ja sel. 2008). Duns Scotus, Jumalan tunnettavuudesta ja muita kirjoituksia. Gaudeamus, Helsinki.

 

Holopainen, Taina ja Toivo (toim.) (1996). Sielun liikkeitä. Filosofianhistoriallisia kirjoitelmia. Gaudeamus, Helsinki.fi

 

Hämeen-Anttila, J. & T. Kukkonen (suom. 2001). Kaksi filosofia. Avicennan ja al-Ghazalin omaelämäkerrat. Basam Books, Helsinki.

 

Kantola, I. (1994). Probability and Moral Uncertainty in Late Medieval and Early Modern Times. Luther-Agricola-Society, Helsinki.

 

Karimies, I. (2017). In Your Light We See the Light. Martin Luther’s Understanding of Faith and Reality between 1513 and 1521. e-thesis, University of Helsinki.

https://helda.helsinki.fi/handle/10138/172669

 

Kaukua, J. (2007). Avicenna on Subjectivity. A Philosophical Study. e-thesis, University of Jyväskylä.

https://jyx.jyu.fi/dspace/bitstream/handle/123456789/13299/9789513927721...

 

Kaukua, J. (2015). Self-Awareness in Islamic Philosophy: Avicenna and Beyond. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Kaukua, J. & T. Ekenberg (toim.) (2016). Subjectivity and Selfhood in Medieval and Early Modern Philosophy. Springer, Dordrecht.

 

Kirjavainen, H. (1983). Uskon ja tiedon samanaikaisuus. STKS, Helsinki.

 

Kirjavainen, H. (suom. ja sel. 1986). Robert Holkotin quodlibet-disputatio I, kvestio 1. STKS, Helsinki.

 

Kirjavainen, H. (toim. 1986). Faith Will and Grammar: Some Themes of Intensional Logic in Medieval and Reformation Thought. Luther-Agricola-Society, Helsinki.   

 

Kitanov, S. (2006). Beatific Enjoyment in Scholastic Philosophy and Theology: 1240-1335. e-thesis, University of Helsinki.

 

Knuuttila, S. (1975). Aika ja modaliteetti aristoteelisessa skolastiikassa. Suomen ekumeniikan ja missiologian seura, Helsinki.

 

Knuuttila S. (1976). Time and Possibility in Scholasticism. Artikkeliväitöskirja. Helsingin yliopiston filosofian laitos, Helsinki. 

 

Knuuttila S. 1993, ks. edellä.

 

Knuuttila S. 2004, ks. edellä.

 

Knuuttila, S. (1998). Järjen ja tunteen kerrostumat. STKS, Helsinki.

 

Knuuttila, S. (toim.) (1979) Synthese 40.1, Modern Studies on Medieval Logic, Semantics, and Philosophy of Science.

 

Knuuttila, S. (toim.) (1981) Reforging the Great Chain of Being. Syntese Historical Library 20. Reidel, Dordrecht.

 

Knuuttila, S. (toim.) (1988). Modern Modalities: Studies of the History of Modal Theories from Medieval Nominalism to Logical Positivism, Synthese Historical Library 33. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.

 

Knuuttila, S. (toim.) (1993). Synthese 96.1, Studies in Early Fourteenth Century Philosophy.

 

Knuuttila, S. & J. Hintikka (toim.) (1986). The Logic of Being: Historical Studies. Synthese Historical Library 28. Reidel, Dordrecht.

 

Knuuttila, S. & P. Kärkkäinen (toim.) (2008). Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy. Springer, Dordrecht.

 

Knuuttila S. ja J. Sihvola 2014, ks. edellä.

 

Kraye, J. ja R. Saarinen (toim.) (2005). Moral Philosophy on the Threshold of Modernity. Springer, Dordrecht.

 

Kukkonen, T. (2002). Studies in Modality and Cosmology. Plenitude and Possibility in the Late Ancient and Arabic Traditions. e-thesis, University of Helsinki.

https://helda.helsinki.fi/handle/10138/21586

 

Kukkonen, T. (suom. 2004). al-Ghazâlî, Jumalan 99 kaunista nimeä. Basam Books, Helsinki.

 

Lagerlund, H. ja M. Yrjönsuuri (toim.) (2002). Emotion and Choice from Boethius to Descartes. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.

 

Mattila, J. (2011). Philosophy as a Path to Happiness: Attainment of Happiness in Arabic Peripatetic and Ismaili Philosophy. e-thesis, University of Helsinki.

https://helda.helsinki.fi/handle/10138/26390

 

Mattila, J. (2017). The Ethical Progression of the Philosopher in al-Râzâ and Al-Fârâbî. Cambridge University Press, Cambridge.

 

Mäkinen, V. (1998). Property Rights in Medieval Discussion on Franciscan Poverty. Väitöskirja, Teologinen tiedekunta, Helsingin yliopisto.

 

Mäkinen 2001, ks. yllä.

 

Mäkinen, V. (2003). Keskiajan kulttuurihistoria. Atena, Jyväskylä.

 

Mäkinen, V. (toim.) (2002). Lasaruksesta leipäjonoihin. Köyhyys kirkon kysymyksenä. Atena, Jyväskylä.

 

Mäkinen, V. (toim.) (2010). The Nature of Rights: Moral and Political Aspects of Rights in Late Medieval and Early Modern Philosophy. Acta Philosophica Fennica. The Finnish Philosophical Society, Helsinki.

 

Mäkinen, V. ja P. Korkman (toim.) (2006). Transformations in Medieval and Early-Modern Rights Discourse. Springer, Dordrecht.

 

Paakkinen, I. (2016). Gender and Defence of Women in Christine de Pizan’s Thought. e-thesis, University of Helsinki.

https://helda.helsinki.fi/handle/10138/159212

 

Palmén, R. (2014). Richard of St. Victor’s Theory of Imagination. Brill, Leiden.

 

Pereira da Silva 2012, ks. yllä.

 

Pereira da Silva, J.F. ja M. Yrjönsuuri (toim.) (2014). Active Perception in the History of Philosophy. Springer, Dordrecht.

 

Rentto, J.P. (osittainen suom. 2005). Tuomas Akvinolainen, Summa theologiae. Gaudeamus, Helsinki.

 

Riggs, T. (2014). The Authentic Self: Essays in al-Fārābī and Late Ancient Greek Philosophy. e-thesis, University of Jyväskylä.

https://jyx.jyu.fi/dspace/handle/123456789/43389

 

 

Rissanen, P. (suom. ja sel.1986). Anselm Canterburylainen, Ymmärrystä etsivä usko (Proslogion). Kirjaneliö, Helsinki.

 

Saarinen 1994, ks. yllä.

 

Saarinen, R. (2011). Weakness of Will in Renaissance and Reformation Thought. Oxford University Press, New York.

 

Salmela, S. (2011). Vesitettyä skolastiikkaa? Varhaismodernin subjektikäsityksen aristoteelisesta perustasta. Tuomas Akvinolaisen ja John Locken kognitioteorioiden vertailua. Acta Universitatis Tamperensis 1665. Tampere University Press, Tampere.

 

Tanskanen, K. (1990). Luther ja keskiajan talousetiikka. Vertaileva tutkimus. STKS, Helsinki.

 

Telaranta, M. (2012). Aristotelian Elements in the Thinking of Ibn al-Arabi and the Young Heidegger. e-thesis, University of Helsinki.

https://helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/32903/aristote.pdf;sequ...

 

Tenkku, J. (1981). Vanhan ja keskiajan moraalifilosofian historia. Gaudeamus, Helsinki.

 

Toivanen, J. (2009). Animal Consciousness. Peter Olivi on Cognitive Functions of the Sensitive Soul. e-thesis, University of Jyväskylä.

https://jyx.jyu.fi/dspace/bitstream/handle/123456789/22656/9789513937942...

 

Toivanen, J. (2013). Perception and the Internal Senses. Peter John Olivi on the Cognitive Functions of the Sensitive Soul. Brill, Leiden.

 

Tuominen, M., S. Heinämaa, V. Mäkinen (toim.) (2014). New Perspectives on Aristotelianism and Its Critics. Brill, Leiden.

 

Varkemaa, J. (2009). Condrad Summenhart’s Theory of Individual Rights and Its Medieval Background. e-thesis, University of Helsinki.

https://www.repository.law.indiana.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=3556&...

 

Varkemaa 2012, ks. yllä.

 

Varto, J. (1989). Formal and Philosophical in Early Medieval Logic. Tamperen yliopisto, Matemaattisten tieteiden laitos, Tampere.

 

Wikström. I. (2005). Att tala om det osägbara. Nicolaus Cusanus’ circulära filosofi i verket De coniecturis. Åbo Akademi, Turku.

http://www.doria.fi/handle/10024/98988

Yrjönsuuri 1994, ks. yllä.

Yrjönsuuri, M. (toim.) (2001). Medieval Formal Logic : Obligations, Insolubles and Consequences. Kluwer, Dordrecht.