DANTE MELLAN ODYSSEUS OCH FAUST
För några vänner
1. En av de mest gripande och samtidigt mest gåtfulla episoderna i Den gudomliga komedin är Dantes möte med Odysseus. Det skildras i den tjugosjätte sången av Inferno. Vi befinner oss nu i den trakt som kallas Malebolge, djupt ned längs den syndastege där bedrägliga rådgivare lider evigt straff. Platsen är fylld av lågor och i varje låga är en mänsklig varelse innesluten. Dante förvånar sig över en låga som är kluven i spetsen och frågar sin vägvisare Vergilius vem som brinner i den. Vergilius svarar att det är Odysseus tillsammans med Diomedes, hans följeslagare i kriget mot Troja. De lider, berättas det oss, för krigslisten med trähästen som förde trojanerna bakom ljuset och åstadkom stadens undergång.
Starkt upprörd begär Dante att få tala med lågan. Vergilius beviljar honom inte hans begäran, trots att han finner den lovvärd — ”degna di molta loda” — men går med på att själv tilltala lågan som närmar sig. Vergilius ber nu Odysseus att berätta för honom var han fann döden. Inifrån lågan berättar Odysseus följande historia för sina interlokutörer:
Sedan han lämnat Circe, som höll honom fången under mer än ett år, kunde varken ömheten för hans son, vördnaden för hans gamle far eller kärleken till hans trogna Penelope tygla hans brinnande lust att lära känna världen, och varje last och bragd till vilken människan är i stånd (”Divenir del mondo esperto, e degli vizi humani e del valore”). Så gav han sig ut på en annan resa tillsammans med de få överlevande följeslagarna från hans tidigare resor. De seglade västerut och passerade genom Gibraltars sund, där Herkules hade satt sina stoder som ett tecken att människan inte skulle fortsätta längre (”acciò che l’uom più oltre non si metta”). Odysseus åsidosatte förbudet och uppmanade sina män att följa honom för att utforska en värld där ingen mänsklig varelse ännu hade satt sin fot. ”Betänk”, utropade han, ”att ert öde inte är att leva som oskäliga djur, utan att sträva efter dygd och kunskap” (”Fatti non foste a viver come bruti, Ma per seguir virtute e conoscenza”). Och så fortsatte de ut över havet, med årorna som vingar i en flykt som ingen hade vågat företa före dem. Slutligen, efter flera månaders resa, siktade de en kust med ett väldigt berg. En vind blåste upp från land, träffade skeppet, virvlade runt det tre gånger, fartyget sögs ned i djupet — och ”över oss alla slöt sig sedan havet”. Så gick den skräckslagne Odysseus och hans besättning under. Här slutar berättelsen; upprätt och värdigt rör sig lågan därefter bort från sina häpna åhörare.
Denna version av slutet på Odysséen är inte känd från annat håll och kan mycket väl vara Dantes uppfinning. Klippan som Odysseus närmade sig före sitt skeppsbrott kunde ha varit skärseldsberget; beskrivningen av dess läge stämmer med Dantes geografiska uppfattning. Om det förhöll sig så, kan uttolkarna grubbla över den symboliska innebörden av bergets otillgänglighet för den hedniske äventyraren. Jag skall inte utveckla detta tema här.
7
2. Dante var uppenbarligen skakad av Odysseuś berättelse. I den homeriske äventyraren måste han ha känt igen, om inte sig själv så åtminstone en besläktad själ. Också Dante färdades i en värld som ingen levande människa tidigare besökt. Liksom Odysseus var han nyfiken på de ting han blev vittne till. De frågor som han oavbrutet ställer till sin färdkamrat bekräftar detta. Därför var han, så att säga, ”dubbelt nyfiken” på Odysseus vars vetgirighet hade bringat honom i olycka.
Det nya med Dantes Odysseusbild är att han lägger en ny dimension till den homeriske hjältens skuld. Traditionellt brukade Odysseus klandras för sin illistighet och sitt bedrägliga beteende. I synnerhet i den romerska traditionen var han en ogärningsman, eftersom han åstadkommit Trojas fall. Vi bör minnas att den främste av de trojaner som överlevde, Aeneas, betraktades som en av de förhistoriska grundarna av Rom, staden som var förutbestämd att bli den västerländska kristendomens erkända huvudstad. Att Aeneidens författare skulle anse Odysseus förtjänt av evigt straff är inte det minsta förvånande. Divina Commedias författare ifrågasätter inte, åtminstone inte i ord, motiven för domen så som den redovisas för honom av hans vägvisare genom Inferno. Men vare sig Dante fann dessa motiv tillräckliga eller inte, placerade han den olycklige som led i Helvetets eldar i ett nytt perspektiv genom att till hans tidigare skuldbörda lägga obegränsad vetgirighet, ohämmat jagande efter kunskap för dess egen skull, som ett mål i sig självt.
Med denna perspektivförändring förvandlade Dante faktiskt den homeriska gestalten fullständigt, och gav honom en symbolisk innebörd som han inte ägde i den grekiska traditionen men som sedan dess har varit framträdande i västerländsk poesi och västerländskt tänkande. Redan detta är en väsentlig insats av Dante. Som det noteras i en kommentar till Odysseustraditionen1) gör Dante den centripetale Odysseus, resenären på väg hemåt som slutligen slår sig ned efter ett liv fyllt av rastlöst sökande, till en centrifugal äventyrare som aldrig kommer till ro utan oupphörligt rör sig vidare på jakt efter det nya och ännu oprövade. Han är andligt befryndad med två andra olycksförföljda diktade sjöfarare, Flygande Holländaren och kapten Ahab i Melvilles odödliga roman. Med Lord Tennysons ord en ”grå ande som trängtar i begär / att följa kunskapen som en sjunkande stjärna / bortom den mänskliga tankens yttersta gräns”.
Jag är ingalunda den förste som uppmärksammat att Dante, genom att göra Odysseus till en symbol för människans osläckliga kunskapstörst, faktiskt förebådar de stora förändringar i Europas andliga klimat som skulle äga rum på tretton- och fjortonhundratalen. ”När Dante”, har det sagts, ”ger liv åt Odysseus’ röst, talar den profetiskt för renässansens anda”.2)
Inte alltför långt efter Dante fick hans omskapade Odysseus en inkarnation i kött och blod hos en gestalt som själv skulle omvandlas till en symbol, kanske ett ännu klarare uttryck än den grekiske hjälten för vår västerländska civilisations anda. Denna inkarnation var en beryktad tysk, doktor Johann Faust, som levde under reformationens upprörda tidiga decennier. Dantes centrifugale Odysseus är en antecipering av Faust —inte så mycket av människan som av symbolen.
3. Idén att det inte anstår människan att lära känna varje sanning och att oinskränkt sökande efter kunskap kan vara syndigt är djupt ingrodd i vår judeo-kristna religiösa tradition. Dess tidigaste uttryck är myten om kunskapens träd med dess förbjudna frukt i Bibelns första bok. I medeltidens kristna morallära hålls curiositas för en syndig böjelse. Den helige Augustinus ber att Gud må frälsa oss från den, och Thomas av Aquino fördömer den likaså.
Tanken att det finns sanningar bortom människans fattningsförmåga, sanningar som hon inte bör eftersträva att lära känna, är relaterad till vissa föreställningar om auk
9
toritet och uppenbarelse. Man kunde tala om (det uppenbarade) Ordets auktoritet — en föreställning som i sin tur har sina rötter i en arkaisk syn på förhållandet mellan språk och verklighet. Ord har en naturlig innebörd. Att förstå denna innebörd är att besitta sanningen. Sådan förståelse är emellertid inte direkt förunnad gemene man, utan förmedlas av uttolkare som godtas som pålitliga av dem som utövar auktoriteten. I den kristna medeltida kulturkretsen fick denna auktoritet sin tyngd delvis från det faktum att den var gammal och hade traderats vidare sedan urminnes tid, men delvis också fras det faktum att den, om den utmanades kunde mobilisera den katolska kyrkans världsliga makt till sitt stöd.
Det var denna syn på auktoritet i fråga om kunskap och sanning som bestreds av den vaknande vetenskapen under renässansen. Det var inte överensstämmelse med Ordet som gav åsikter deras sanning, utan överensstämmelse med fakta i en natur som låg öppen för forskarens granskning. Utmaningen gällde inte bara den kristna traditionens auktoritet, utan också auktoriteten hos
10
de antika författare vilkas budskap tidens humanisti var sysselsatta med att återuppliva och söka harmoniera med den kristna tron.
Konflikten mellan den gamla och den nya synen symboliseras i mötet — så som det traditionellt återges — mellan Galilei och universitetsprofessorerna i Florens som vägrade att i teleskopet se Jupiters roterande månar, med motiveringen att Aristoteles — ”en auktoritet som inte bara hela antikens vetenskap utan också Kyrkans vördnadsvärda fäder erkänner” — hade visat att sådana kroppar var omöjliga.3) Detta var trehundra år efter Dante. De lärda män som böjde sig för auktoriteten drog sig själva ovetande löje över sin egen sida i en konflikt som vid den tiden har urartat till en kamp mellan sanning och naken makt.
4. Även om Dantes centrifugale Odysseus med rätta kan sägas förebåda en ny anda som slutligen, efter århundradens kamp, kom att dominera i vår västerländska värld, skulle det, tror jag, vara ett stort misstag att betrakta Dante själv som en anhängare av denna anda. Dante är fast rotad i den kristna medeltida kulturen. Hans verk är, frestas man säga, krönet och fulländningen av denna kultur. Vid en tidpunkt när de möjligheter som låg inneboende i fröet hade utvecklats till sin klimax, och tvivel och splittring redan började angripa plantan, erbjöd Dantes Commedia en vision av det övernaturliga rike som den kristna andligheten hade sökt, mer laddad med symbolik, skönare och djupare än någon som prövats vare sig dittills eller senare.
Ingen som läser Dantes Commedia kan undgå att ta intryck av den våldsamhet med vilken han fördömer tecken till korruption och förfall i den katolska kyrkan, och hans vrede över det partigängeri som förödde det politiska livet i praktiskt taget varje stad i Italien. Detta hade gjort Dante själv till en landsflykting från det Florens han älskade.
Men som kritiker av sin tid syftar Dante till återställande inte till nydaning. Detta gäller inte minst hans politiska tänkande. Det är i allt väsentligt en plädering för en ordning där påven och kejsaren återspeglar två aspekter av samma universella politiska enhet, en Civitas Dei. Dante attraheras av ett ideal som hotade att gå förlorat; han ser inte framåt mot den nya värld som en återfödd Odysseus ännu skulle upptäcka.
5. Med vetenskapens framväxt och samhällets sekularisering blev kravet på att kunskaps- och sanningssökandet inte skulle inskränkas genom förbud ett väsentligt inslag i den intellektuella moralen. Det blev en konvention att skarpt skilja mellan å ena sidan sökandet efter och besittandet av kunskap, och å andra sidan dess tillämpning och användning. Många filosofer proklamerade kunskapen som ett inneboende gott, något som är värt att söka som ett mål i sig självt. Därför kan en som söker och finner sanningen inte hållas ansvarig för det tvivelaktiga eller till och med onda bruk som andra kanske gör av hans upptäckter.
Denna moraliska ståndpunkt kan hävdas så länge som man är något så när övertygad om att missbruk av förvärvad kunskap inte utgör ett potentiellt hot mot själva grundvillkoren för människans välbefinnande eller rent av mot släktets överlevnad, och så länge som man behåller tron på att ökad kunskap också kommer att bidra till mänsklighetens moraliska framsteg, göra människorna mera ”mänskliga” — som den avslöjande frasen lyder.
Denna tro och förvissning var länge karakteristisk för den västerländska civilisationens etos. Den fick ett avgörande genombrott vid tiden för den franska revolutionen och den kulminerade under det århundrade av europeisk världsdominans som tog slut med kriget 1914-1918. Den förstärktes i hög grad av evolutionistiska artonhundratalsidéer på nästan alla forskningsområden, och den gav näring åt en vida spridd tro på framsteg genom vetenskap, teknologi och det rationella organiserandet av mänskliga institutioner.
Människans sökande efter kunskap står
11
emellertid inte längre oemotsagd. Tvivel på den har kommit att vila tungt över kulturdebatten under detta århundrade. De kom bland annat till uttryck i Edmund Husserls sista verk, den posthumt publicerade Die Krisis der europäischen Wissenschaften. Den skrevs innan de apokalyptiska framtidsutsikter som frammanas av den nukleära vapenkapplöpningen, genteknologin, och den genomgripande automatiseringen och robotiseringen av arbetet hade blivit verklighet för oss. I dag, ett halvt sekel senare, har de problem som oroade Husserl fått påträngande aktualitet. Det kan inte längre tas för
12
givet att ”de som leder oss in på nya domäner för den vetenskapliga kunskapen” är ”kloka och pålitliga vägvisare som leder oss till allt högre civilisationsnivåer” och inte falska rådgivare, som lockar oss in i kärnkatastrofen” — för att citera W.B. Stanford, en av de främsta som skrivit om Odysseustemat.
Frågan om det oinskränkta sökandet efter kunskap övervägande är på gott eller på ont vilar i sista hand på värdepremisser vars godtagande eller förkastande inte är en fråga om sant eller falskt. Men det förefaller också tydligt att den optimistiska tron på framsteg genom vetenskaplig upplysning och teknologiska innovationer har en mycket svag rationell grund, och därför snarast måste förkastas. Inte heller har vi det minsta skäl att sätta vårt hopp till ett återvändande till ett stadium där Ordets auktoritet åter är allenarådande i frågor som gäller kunskap och sanning. Sådana bakåtsträvande rörelser har inte varit okända i vårt sekel, också om de slagit fel. Man kan inte utesluta möjligheten att de kommer att följas av andra, mer subtila och därför mer framgångsrika än dem vi bevittnade i Hitlers Tyskland och Stalins Ryssland. En kultur kan frodas under Ordets auktoritet så länge det finns en levande tro på dess gudomliga inspiration eller på annat sätt heliga karaktär. Så var fallet under medeltiden. Men när Ordet uppfattas som enbart ett uttryck för den världsliga maktens nycker och önskningar förlorar fastklamrandet vid dess auktoritet allt rationellt berättigande och blir ett återfall i barbari och irrationalism.
Vad som i stället anstår oss att göra är att inta en kritisk attityd till vår egen förmåga och vårt eget handlande. Vi gör då klokt i att ta i förnyat betraktande den visdom som fått uttryck i de stora verken om människans villkor, verk av sådana mänsklighetens lärare som Homeros och Dante och Goethe.
Så låt oss kasta en kort blick på den vägledning som de kan vara i stånd att erbjuda oss.
6. Dantes centrifugale Odysseus blev fördömd därför att han överskred de gränser som den gudomliga auktoriteten satt kring människans fria kunskapssökande. Det kan inte råda något tvivel om att Faust enligt Dantes uppfattning skulle ha drabbats av samma öde, och förtjänat att bli djävulens byte — som han också verkligen fick bli i det första större litterära verket om ämnet, Christopher Marlowes drama Doctor Faustus. Också Goethes Faust är en tvivelaktig karaktär, och en läsare har skäl att undra om han förtjänade att bli räddad och förd till himlen sedan hans allt annat än fläckfria jordiska bana var över. Åtminstone kan man hysa ett rimligt tvivel på att hans eviga strävan och vägran att nöja sig med vad han åstadkommit i sig själva rättfärdigade hans frälsning.
Därmed må vara hur som helst: Goethes Faust blir frälst — och detsamma kan sägas om det homeriska eposets centripetale hjälte. Inte bara Dantes uppstigning från Inferno genom Purgatorio till Paradiso, utan också berättelserna om Homeros’ och Goethes vandrande riddare är dramer som handlar om människans väg till frälsning. Den homeriske Odysseus kom hem till henne som tålmodigt hade inväntat hans återkomst under alla dessa år, och aldrig förlorat tron på resenärens slutliga återkomst till ett liv av ömsesidigt delad kärlek och lycka. Dante bevaras på sina vandringar genom avgrunden av det gudomliga ljus som han först fick skåda i sin ungdoms kärlek och som slutligen skulle föra honom, som levde rolös i landsflykt från sitt hem på jorden, till evig sällhet i himlen. Och Faust räddas från djävulens klor och lyfts upp till himlen av den änglakör i vilken hon som han en gång älskade men sedan övergav sjunger om ”das Ewig-Weibliche”, som höjer oss upp över jordelivets tillfälligheter till förening med det högre.
7. Det är slående att i alla tre fallen den makt som räddar vandraren från katastrof inkarnerats i en kvinnlig gestalt: Penelope,
13
Beatrice, Gretchen. Vi behöver emellertid inte överbetona det kvinnliga inslaget i detta element, gemensamt för de tre berättelserna. De tre gestalterna är först och främst symboler. Detsamma gäller deras manliga motparter. Ändå kan det de symboliserar som par — Penelope och Odysseus, Beatrice och Dante, Gretchen och Faust — naturligt sättas i samband med de egenskaper som traditionellt ansetts symboliska för kvinnan och mannen inte bara i den västerländska kulturen. På den ena sidan skyddande omvårdnad, självutplånande kärlek och en intuitiv känsla för de gränslinjer som man bara kan överskrida med risk för katastrof. På den andra sidan åtrå efter makt, dominans och självcentrerad ära, otyglad handlingskraft och en okuvlig vilja att överskrida
14
givna gränser. De två är den gamla kinesiska visdomens Yin och Yang.
Av våra tre hjältar är Faust utan tvivel den som avvek mest från de riktlinjer som konventioner och regler satt upp för människorna. Till skillnad från de andra två strävar han inte efter något mål. Hans aktiviteter har inte något telos utanför sig själva. I Fausts ständiga framåtsträvande såg Spengler en symbol för den anda som besjälat den västerländska kulturen. Han kallade därför denna vårt Abendlands kultur för ”faustisk”. Hur träffande detta namn är har blivit fullt tydligt först i vårt sekel när den på vetenskapen baserade teknologiska utvecklingen i kombination med de mekaniserade industriella produktionsmetoderna har givit näring åt en myt om evig ekonomisk tillväxt och expansion. Den manipulativa och styrande typ av rationalitet av vilken den moderna naturvetenskapen ursprungligen är ett utflöde har fått en dominans under vilken andra former av mänsklig andlighet — artistisk, moralisk, religiös — antingen omintetgörs eller förvisas till den irrationella trons och okontrollerade känslans underjord. Säkerligen har inte i någon annan kultur Yang kommit att dominera så fullständigt över Yin som i vår egen i dess sena tid.
De kulturer som de två andra hjältarna, Homeros’ Odysseus och Commedians Dante, representerar, dvs. det antika Greklands och den kristna medeltidens kultur, nådde fram till en lyckligare balans mellan de två motsatta krafterna. Den grekiska mytologin och filosofin betonar genomgående nödvändigheten för människan att hålla sig till den metron som anstår hennes förmåga och inte hemfalla åt hybris, som då korrigeras av Nemesis, gudinnan som vakar över jämvikten i Kosmos. I den kristna religionen och filosofin finns en inneboende dubbeltydighet vad gäller människans frihet i hennes relation till Skapelsens naturliga ordning. Men den banar en väg till frälsning för dem som tyglar sin själviska vilja och sätter sin tillit till Guds överlägsna visdom och omsorg om deras bästa.
Det finns ingen väg tillbaka för oss nutidsmänniskor, vare sig till den antika tron på en självuppehållande kosmisk harmoni eller till Dantes dröm om återställandet av ett universellt kristet samvälde. Vi måste försöka uppnå vår egen självreflekterande förståelse av vår situation. Och jag har velat säga att till den hör att vi tar varning av det öde som poeten förutsåg för den ickehomeriske Odysseus som styrde sin farkost bortom Herkules’ stoder och därmed anträdde vägen mot sin egen undergång.
Inledningsanförande vid den åttonde internationella konferensen för medeltida filosofi, Helsingfors augusti 1987. Övers. från engelskan av Erik Carlquist.
1. W.B. Stanford & J.V. Luce, The Quest for Ulysses. London: Phaidon Press, 1974, s. 189.
2. Ibid.
3 Citerat från Brecht, Galileis liv, del 4.
4. W.B. Stanford, The Ulysses Theme, 2 ed. London: Basil Blackwell, 1963, s. 182.