Hume, David

Matias Slavov (julkaistu 12.3.2013, muokattu 15.9.2014)

David Hume (1711—1776) oli skotlantilainen filosofi, historioitsija ja esseisti. Humea pidetään yleisesti merkittävimpänä englanninkielisenä filosofina. Hänen monipuolinen filosofinen työnsä kattaa lähes kaikki filosofian osa-alueet: tieto-opin, metafysiikan ja ontologian, mielenfilosofian ja tahdonvapauden ongelman, matematiikan filosofian, tieteen- ja luonnonfilosofian, yhteiskunta- ja moraalifilosofian, metaetiikan, estetiikan sekä uskonnonfilosofian. Nykyisestä Hume-tutkimuksesta suurin osa on historiallista, mutta monet hänen filosofiansa keskeiset teemat, kuten kausaliteetti, mielen kimpputeoria, induktion ongelma, sekä arvojen ja tosiseikkojen erottelu, ovat olennaisia myös nykyfilosofiassa.

  1. Elämä ja merkittävimmät työt
  2. Humen filosofia
  3. Alustavia tulkinnallisia ongelmia
  4. Empirismi
  5. Skeptisismi
  6. Naturalismi
  7. Moraalifilosofia
  8. Uskonnonfilosofia
  9. Humen vaikutus filosofiaan ja tieteeseen
  10. Hume nykytutkimuksessa
  11. Hume Suomessa
  12. Suositeltavaa jatkolukemista
  13. Kirjallisuus
  14. Internet-lähteet

Elämä ja merkittävimmät työt

Hume syntyi 26. huhtikuuta 1711 Edinburghissa. Hänen isänsä Joseph Home (Hume itse suosi lausunnallisista syistä sukunimestään kirjoitusmuotoa ”Hume”) kuoli Davidin juuri täyttäessä kaksi vuotta. Hume sisarineen jäi perheen äidin, Katherine Falconerin, kasvatettavaksi. Perhe oli poliittisesti whiggilainen ja uskonnollisesti kalvinilainen. Hume otti nuoruudessaan uskonnon vakavasti ja osallistui Skotlannin kirkon toimituksiin, joissa hänen setänsä George Home toimi pastorina.

Lyhyessä omaelämäkerrassaan My Own Life ("Oma elämäni", 1777) Hume kertoo kiinnostuneensa jo varhaisessa vaiheessa moraalifilosofisista kysymyksistä ja kaunokirjallisuudesta, jota hän piti ”elämänsä johtavana intohimona ja nautintojensa suunnattomana lähteenä” (MOL 3; Mil xxxiii). Koska Humen suvussa oli huomattava määrä lakimiehiä ja tuomareita, hänen perheensä piti oikeustieteen opiskelua hänelle luontevana vaihtoehtona. Humen kiinnostus ”filosofiaa ja yleistä oppimista kohtaan” sai hänet kuitenkin tavoittelemaan ”skolaarin ja filosofin” uraa. Davidin äiti piti tätä varhaiskypsänä, ja jo varsin nuorena – oletettavasti vuonna 1722 – Hume kirjautui Edinburghin yliopistoon (tosin tuohon aikaan yliopisto-opinnot aloitettiin hyvin nuorina). Siellä hän seurasi tyypillistä opintosuunnitelmaa, joka sisälsi latinan ja kreikan opiskelua, historiaa ja kirjallisuutta, sekä jonkin verran matematiikkaa sekä luonnonfilosofiaa (fysiikkaa). Hän toimi lyhyesti kauppiaan apulaisena vuonna 1734 muuttaessaan Bristoliin, mutta luopui tehtävästä muutaman kuukauden jälkeen.

Vuosina 1734—1737 Hume asui Ranskassa, ensin lyhyesti Rheimsin kaupungissa, ja sitten pidemmän aikaa La Flèchen kunnassa jesuiittojen johtaman collegen yhteydessä. Ranskassa hän luonnosteli jo yliopistovuosinaan suunnittelemansa filosofisen pääteoksensa, A Treatise of Human Naturen (”Tutkielma ihmisluonnosta”). Teos julkaistiin Lontoossa vuosina 1739—1740 Humen palattua Englantiin. Treatisen johtavana ajatuksena on esittää uuden luonnonfilosofian – etenkin Robert Boylen (1627–1691) ja Isaac Newtonin (1642–1726) luonnonfilosofioiden innoittamaa – kokemusperäistä menetelmää ihmisluontoa koskevaan tieteeseen. Järkälemäisessä teoksessa on kolme kirjaa, jotka käsittelevät 1) ymmärrystä, 2) passioita ja 3) moraalia. Ensimmäinen kirja käsittelee ideoita, havaintoa, päättelyä, relaatioita, ajan ja avaruuden metafysiikkaa, tietoa, todennäköisyyttä, uskomusta, kausaliteettia, skeptisismiä sekä minän pysyvyyttä ja persoonallista identiteettiä. Toinen kirja käsittelee kattavasti passioita (eri tunteita ja haluja), sympatiaa, luonteenpiirteitä sekä tahtoa ja sen vapautta. Kolmas kirja käsittelee moraalisen erottelun perustaa, moraalitunteita, keinotekoisten ja luonnollisten hyveiden välistä eroa sekä oikeudenmukaisuutta. Vaikka tutkijat pitävät Treatisea Humen tärkeimpänä teoksena, ja vaikka Hume-tutkimuksessa siihen palataan yhä uudestaan, Hume ei itse pitänyt teoksen vastaanottoa menestyksellisenä, vaan katsoi sen, kuten hän omaelämäkerrassaan myöhemmin kertoo, ”tulleen suoraan kuolleena painosta” (MOL 6; Mil xxxv). Syynä tähän oli se, että Humen seuraavaksi julkaisemat esseeteokset saavuttivat paljon suurempaa menestystä kuin sivumäärältään massiivinen ja sisällöltään vaativa Treatise.

Hume palasi synnyinseudulleen Skotlantiin ja julkaisi vuosina 1741 ja 1742 kaksi nidettä, Essays, Moral and Political (”Esseitä ihmistieteestä ja politiikasta”). Hän haki ”etiikan ja mentaalisen filosofian” (Ethics and Pneumatical Philosophy) professuuria vuonna 1745. Muun muassa Francis Hutcheson (1694–1746) vastusti hänen valintaansa, eikä Hume saanut riittävää kannatusta tullakseen valituksi. Treatisen katsottiin sisältäneen – kuten nimettömänä pysynyt henkilö Humelle arvioivasti henkilökohtaisessa kirjeessään ilmoitti – muun muassa ”periaatteita, jotka johtavat suoranaiseen ateismiin” (L 15). Teoksen ymmärrettiin heikentävän ”moraalin perusteita, kieltäen luonnollisen ja olemuksellisen eron oikean ja väärän, hyvän ja pahan, oikeudenmukaisuuden ja epäoikeudenmukaisuuden välillä” (L 19). Myöhemmin Hume haki logiikan oppituolia Glasgowsta, mutta ei saanut virkaa. Akateemisen uran sijaan Hume toimi ajalleen tyypillisesti yksityisperheen tutorina. Hän myös toimi armeijassa yksityissihteerinä sekä osallistui erilaisiin diplomaattisiin tehtäviin Euroopassa.

Hylätyn professuuri-hakemuksen jälkeen Hume etsi uutta esseemäisempää tyyliä järkälemäiselle, barokkityyliselle Treatiselleen. Vuonna 1748 julkaistu Tutkimus inhimillisestä ymmärryksestä (An Enquiry Concerning Human Understanding) käsitteli etenkin Treatisen 1-kirjan ajatuksia, lukuun ottamatta ajan ja avaruuden seikkaperäistä erittelyä. Teokseen viitataan yleensä nimellä ensimmäinen Enquiry. Teos on huomattavasti tiiviimpi, helppolukuisempi sekä poleemisempi kuin Treatise. Hume myös kehitti ja muutti joitakin ajatuksiaan teostensa välillä. Hän lisäsi ensimmäiseen Enquiryyn kiistanalaisen, uskonnollisia ihmeitä kriittisesti tarkastelevan luvun (”Of Miracles”), jonka hän oli jättänyt Treatisesta pois. Siinä missä perinteisesti ensimmäinen Enquiry on nähty Treatisen kansantajuisena selvennyksenä, on nykytutkimuksessa (esim. Millican 2002) nähty ensimmäisen Enquiryn arvo itsenäisenä teoksena, ei vain sekalaisena kokoelmana irrallisia ajatuksia, joilta puuttuisi Treatisessa esitetty teoreettinen syvyys ja ajattelun ankaruus.

Humen omasta mielestään paras filosofinen teos An Enquiry concerning the Principles of Morals (”Tutkielma moraalin perusteista”) ilmestyi vuonna 1751. Teokseen viitataan yleensä nimellä toinen Enquiry. Teos käsittelee olennaisesti Treatisen kolmannen kirjan teemoja. Teoksessaan Hume tutkii moraalin perusteita, tunteiden filosofiaa, moraalisen toiminnan vaikuttimia sekä hyve-etiikkaa.

Enquirien julkaisemisen jälkeen Humella oli virka Skotlannin kansalliskirjaston edeltäjässä Advocate's Libraryssa vuosina 1752–1757. Virka mahdollisti hänen Britannian historiaa käsittelevän työnsä, The History of England (”Englannin historia”), kirjoittamisen. Teos ilmestyi kuudessa osassa vuosina 1754, 1756, 1759 ja 1762. History oli aikansa menekkiteos, ja vakiinnutti Humelle taloudellisen turvan ja itsenäisyyden. Aikanaan Hume tunnettiinkin nimenomaan historioitsijana.

Vuonna 1763 Hume sai mahdollisuuden toimia Ranskan suurlähettilään sihteerinä. Kolmen vuoden Ranskassa asumisen aikana hän työskenteli johtavana diplomaattina Pariisin Englannin suurlähetystössä. Pariisissa hän tapasi ja keskusteli muun muassa Dennis Diderot'n (1713–1784), Jean le Rond d'Alembert'n (1717–1783), ja paroni d'Holbach'n (1723–1789) kanssa. Hän palasi Britanniaan Jean-Jacques Rousseaun (1712–1778) (ks. Rousseau, Jean-Jacques) kanssa, joka oli maanpaossa Sveitsistä tätä kohtaan käytyä vainoa. Heidän suhteensa myrkyttyi pian, sillä Rousseau kuvitteli Humen punoneen tätä vastaan kansainvälisen salajuonen. Tilanne päätyi skandaalimaiset mittasuhteet saavuttaneeseen julkiseen pyykinpesuun.

Viimeiset elinvuotensa Hume vietti Edinburghissa. Hän ei koskaan mennyt naimisiin. Hän sairastui suolistosyöpään, ja valmisteli viimeistä merkittävää teostaan, uskonnonfilosofista Dialogues concerning Natural Religion (”Dialogeja luonnollisesta uskonnosta”), kuolemanjälkeistä julkaisua varten. Hume kuoli 25. elokuuta 1776. Hänen veljenpoikansa julkaisi Dialoguesin kolme vuotta Humen kuoleman jälkeen. Alkuperäinen julkaisu ei sisältänyt sen enempää kirjoittajan kuin julkaisijankaan tietoja. Dialogimuotoon kirjoitettu teos on varsin monimerkityksinen. Siinä Hume käsittelee kriittisesti ja huumorillisesti muun muassa argumentteja Jumalan olemassaolosta sekä pahan ongelmasta.

Humen filosofia

Varhaismodernin aikakauden filosofina Humen työ ajoittuu ajanjaksolle, jota leimasi uuden luonnonfilosofian (luonnollista maailmaa, sekä elävää että ei-elävää koskevan tutkimuksen) voimakas kehitys. Luonnonfilosofeilta Robert Boylelta (1627–1691) ja Isaac Newtonilta (1642–1727) Hume peri kokemusperäisyyttä korostavan käsityksen tieteellisestä menetelmästä. Humen tärkeimpinä filosofisina taustavaikuttajina voidaan pitää John Lockea (1632–1704), Nicolas Malebranchea (1638–1715) ja George Berkeleyta (1685–1753).

Alustavia tulkinnallisia ongelmia

William Edward Morris (2009) esittää, että Humen filosofiaa hahmottaessamme törmäämme ainakin kolmeen seuraavaan tulkinnalliseen ongelmaan:

▪ Treatisen ja ensimmäisen Enquiryn suhde: onko jommallakummalla näistä teoksista tulkinnallinen etuoikeus?
▪ Humen filosofian negatiivisten ja positiivisten aspektien välinen suhde.
▪ Humen empirismin, skeptisismin ja naturalismin luonne, sekä näiden väliset keskinäiset suhteet.

Pitäisikö Treatise ottaa vakavana Humen filosofiaa esittävänä teoksena, vai muuttiko Hume näkemyksiään niin jyrkästi ensimmäisessä Enquiryssä, että se kumoaisi kaiken aiemmin Treatisessa sanotun? Hume suhtautuu ensimmäisen Enquiryn ”Tiivistelmässä” (”Advertisement”), joka lisättiin teoksen uudistettuun painokseen juuri ennen hänen kuolemaansa, jokseenkin kielteisesti Treatiseen. Hän kirjoittaa: ”Kirjoittaja toivoo, että seuraavan teoksen yksin katsotaan sisältävän hänen filosofiset kantansa ja periaatteensa” (Hume 1975, 2). Vaikka Hume myöntää Treatisen olleen ”nuoruuden työ”, hän silti väittää, että Enquiry sisältää ”suurimman osan niistä periaatteista ja päättelystä […], jotka julkaistiin kolmena osana työssä nimeltään A Treatise of Human Nature” (ibid.). Mielestäni luontevaa onkin ajatella, että Hume kehitti, muokkasi ja joiltakin yksityiskohdiltaan vaihtoi näkemyksiään noin kymmenen vuoden ajan siirtyessään ensimmäiseen Enquiryyn. Silti Treatisea voidaan pitää hänen filosofiansa selkärankana ja sen keskeisten ajatusten tuntemista Humen filosofian ymmärtämisen ja tutkimisen ehtona.

Humen filosofiassa on löydettävissä kaksi keskenään jännitteistä näkökulmaa. Yhdessä mielessä hänen filosofiansa on negatiivista. Hume analysoi erittäin kriittisesti metafysiikkaa, kausaliteettia, tietoa, uskontoa ja moraalin perustaa. Toisaalta hänen filosofiansa on positiivista. Hume on vahva kausaalipäättelyn puolustaja, joka uskoo kokemuksen avulla saavutettavan todennäköistä tietoa. Hän myös ajattelee ihmisluonnon olevan hyvä: luontaisesti ihmiset ovat sympaattisia, sosiaalisia sekä (rajoitetussa määrin) hyväntahtoisia.

Tätä negatiivisen ja positiivisen, kriittisen ja rakentavan välistä jännitettä voidaan selventää kolmella käsitteellä, jotka usein yleistetään koskemaan Humen filosofiaa: i) empirismi, ii) skeptisismi ja iii) naturalismi. Hume ei itse käyttänyt käsitteitä i ja iii, ja perinteisesti hänen on katsottu olevan ilman muuta skeptikko (erityisesti johdantoluonteisissa oppikirjoissa). Tilanne on kuitenkin monimutkaisempi, kuten käsitteiden i–iii yksityiskohtainen selvennys osoittaa. Tämä selvennys auttaa myös hahmottamaan hänen moraali- ja uskonnonfilosofisia lähtökohtiaan.

Empirismi

Humen filosofia on empirismiä, ”kokemusaatetta”, sanan varsinaisessa merkityksessä. Kokemus on hänen filosofiassaan auktoriteetti, viimekätinen tiedollisten periaatteidemme lähde (ks. etenkin Treatisen johdanto). Humen empirismin keskeiset käsitteet ovat havaintokyky (perception) ja kokemus (experience). Joskus nämä käsitteet sekoitetaan keskenään, mutta Hume tarkoittaa niillä eri asioita.

Humen empirismin tärkeimpänä taustavaikuttajana voidaan pitää Locken teosta An Essay concerning Human Understanding (”Essee inhimillisestä ymmärryksestä”). Teoksessaan Locke esittää, että ideoidemme alkuperä on aistimuksissa. (Ks. Locke, John.) Lockelta Hume peri ajatuksen siitä, että havaintokyky voidaan jaotella kahteen osaan. Hume kutsuu näitä vaikutelmiksi (impressions) ja ideoiksi (ideas) (T 1.1.1.1; SBN 1 ja EHU 2.3; SBN 18). Kuten Don Garrett (1997, 14) esittää, Humelle havaintokyky merkitsee sekä kokemuksellista sisältöä eli vaikutelmia että näiden vaikutelmien esiintymistä ajattelussa, eli ideoita. Vaikutelmat ovat välittömiä aistihavaintoja ja tunnetiloja. Ideat ovat näiden vaikutelmien kopioita, niitä vastaavia ajatuksia. Näiden havaintojen välillä on aste-ero: vaikutelmat ovat voimakkaampia ja eloisampia kuin ideat. Minulla on esimerkiksi idea siitä, että lapsena kosketin sormellani polttavan kuumaa takanlasia. Ideani siitä kivusta ja kuumuudesta, jonka polttava takanlasi aiheutti, on Humen teorian mukaan vain heikompi ja vaimeampi alkuperäisen aistivaikutelman kopio.

Vaikutelmat ovat siinä suhteessa ensisijaisempia, että kaikki ideat juontuvat Humen mielestä niitä vastaavista vaikutelmista. Humen empiristisen käsityksen kognitiosta (eli tiedostuksesta) voi tiivistää aristoteelista tunnuslausetta seuraten: ”Mikään ei ole mielessä, mikä ei ollut ensin aisteissa”. Humen mukaan esimerkiksi sokea ei voi ideoida värejä eikä kuuro ääntä. Näiden havaitsijoiden kyseisiä vaikutelmia vastaanottavat aistielimet eivät toimi asianmukaisella tavalla, joten kyseisiä vaikutelmia kopioivia ideoita ei voi muodostua (EHU 2.7; SBN 20). Joissakin erityistapauksissa Hume kuitenkin katsoo, että on mahdollista havaita tietyn värivaikutelman sävy, vaikka havaitsija ei olisi kyseisen värin sävyn vaikutelmaa aikaisemmin suoraan aistinut (nk. ”missing shade of blue” -esimerkki, ks. EHU 2.8; SBN 20—21). Hän myös lieventää jyrkkää empirismiään huomioimalla, ”ettei aisteihin yksin tule luottaa”. Esimerkiksi sen kaltaisissa kysymyksissä kuten ”onko vedessä taittuvalta näyttävä airo todella taittunut?” Hume myöntää, että ilmiöstä saatua aistievidenssiä on ”korjattava järjen ja harkinnan avulla”. Pelkkä aistimuksien vastaanottaminen ei hänen mukaansa yksin riitä ”kunnolliseksi totuuden tai epätotuuden kriteeriksi” (EHU 12.6; SBN 151).

Kuten Lockelle, myös Humelle yksittäiset vaikutelmat ovat tiedon lähde ja alkuperä. Tietoon tosiseikoista (matters of fact) ja todella olemassa olevasta (real existence) edellytetään lisäksi syyn ja seurauksen suhdetta (ks. kuitenkin skeptisismi-osio alla). Tätä kausaalisuhdetta ei voida paikantaa mihinkään yksittäiseen vaikutelmaan, vaan se edellyttää toistuvaa kokemusta. Käsitteen ”kokemus” Hume määrittelee seuraavalla tavalla: Havaitsemme ja muistamme, että objektityyppi (species of objects) A ilmenee aina fyysisessä vierekkäisyydessä (contiguity) ja ajallisessa seurannossa (succession) objektityyppi B:n kanssa (T 1.3.6.2; SBN 87, DNR 2.24; KS 149). Muistan havainneeni esimerkiksi, että koskettaessani sormellani kynttilän liekkiä koin kuumuuden ja kivun aistimukset. Hume katsoo kaiken tosiasiallisen tietomme perustuvan vastaavanlaisiin kausaalisuhteisiin (EHU 4.14; SBN 32). Tätä voidaan havainnollistaa seuraavalla, hänen omiin yksittäisiin esimerkkeihinsä perustuvalla kaaviolla:

----------------> aika ---------------->
syy   seuraus
objektityyppi A fyysinen vierekkäisyys (contiguity) objektityyppi B
lumi kosketus kylmyys
ruuti sytytys räjähdys
liikemäärä impulssi liiketilan muutos

Tietomme lumen kylmyydestä, ruudin räjähtävyydestä ja liikemäärän aiheuttamasta liiketilan muutoksesta kappaleeseen perustuvat havaintoomme sekä muistiimme syyn ja seurauksen toistuvasta ajallis-avaruudellisesta yhteen liittymisestä (constant conjunction). Olemme säännönmukaisesti havainneet objektityypin A (syy: lumi, ruuti, liikemäärä) aiheuttavan objektityypin B (seuraus: kylmyys, räjähdys, liiketilan muutos) fyysisesti vierekkäisesti (kosketus, sytytys, impulssi) ja ajallisesti seurannollisesti (syy esiintyy ennen seurausta, ja seuraus syyn jälkeen).

Humen mukaan kokemus – ei sitä ennakoiva ja siitä riippumaton päättely – opettaa meille objektien syyn ja seurauksen suhteet. Kuten hän toistuvasti ensimmäisessä Enquiryssaan argumentoi:

"Uskaltaudun väittämään yleisenä väitteenä, jolle ei ole poikkeusta, että tietoamme tästä suhteesta ei ole missään tapauksessa saavutettu a priori -päättelyllä, vaan se kehkeytyy kokonaan kokemuksesta…" (EHU 4.6; SBN 27.)

"Kysyttäessä, mikä on kaikkien tosiseikkoja koskevien päättelyidemme perusta? Oikea vastaus näyttää olevan, että ne perustuvat syyn ja seurauksen suhteelle. Kun taas kysytään, mikä on kaikkien tätä suhdetta koskevien päättelyidemme perusta?, voidaan vastata yhdellä sanalla: kokemus." (EHU 4.14; SBN 32.)

Koska tosiseikkoja ja todella olemassa olevaa koskeva päättely perustuu syyn ja seurauksen suhteelle, joka ei puolestaan perustu a priori -päättelyyn, ei tosiseikkoja ja todella olemassa olevaa koskeva päättely perustu a priori -päättelyyn. Tosiasiallinen, luontoa ja ihmistä koskeva tieto ei Humen mukaan perustu kokemusta ennakoivaan ja kokemuksesta riippumattomaan puhtaan järkiperäiseen päättelyyn vaan kokemuksen jälkeiseen ja siitä riippuvaiseen kausaaliseen päättelyyn.

Hume erottelee siis jyrkästi toisistaan a priori ja a posteriori tiedon. Hume-tutkimuksessa tämä erottelu, joka esiintyy ensimmäisen kerran Enquiryn neljännessä luvussa, tunnetaan yleisesti nimellä ”Humen haarukka”. Humen mielestä kaikki tiedettävät väitelauseet voidaan jakaa kahteen luokkaan: ideoiden relaatioita koskeviksi väitteiksi sekä tosiseikoiksi. Edelliset ovat intuitiivisen varmoja ja todistettavissa olevia väitteitä, kuten matematiikan ja logiikan lauseet. Jälkimmäiset ovat syyn ja seurauksen suhteelle perustuvia tosiasiaväitteitä, kuten arkikokemuksen ja empiirisen tieteen väitteet. Hume katsoo, että ideoiden relaatioita koskevat väitteet tunnetaan a priori: ne ovat totta vain ideoiden keskinäisten suhteiden perusteella, eikä niistä saa seurata ristiriitaa. Emme voi esimerkiksi kuvitella sellaista suorakulmaista kolmiota, jonka hypotenuusan pituuden neliö ei olisi yhtä suuri sen kateettien pituuksien neliöiden summan kanssa, sillä tämä olisi ristiriidassa suorakulmaisen kolmion idean kanssa. Humen näkemyksen mukaan voimme todistaa Pythagoraan lauseen vetoamalla pelkästään ideoiden välisiin, intuitiivisesti käsitettäviin suhteisiin. Lause on tosi riippumatta siitä, onko luonnossa fyysisiä kolmioita vai eikö. Tosiseikat taas tunnetaan a posteriori, eikä niitä voida oikeuttaa ristiriidan lain avulla. Voimme tietää vasta kokemuksen jälkeen, mitä syy–seuraus-suhteita maailmassa esiintyy. Emme Humen esimerkin mukaan voisi a priori tietää, mitä tapahtuu, kun päästän kiven kädestäni. Voimme selvästi ja tarkasti käsittää, ettei painovoima aiheuttaisi sille maata kohti suuntautuvaa putoamiskiihtyvyyttä, eikä tässä ole mitään käsitteellistä ristiriitaa. Uskomme kiven putoavan, koska se on ennenkin tehnyt niin. Meillä on toistuvaa kokemusta tämän tosiasiaväitteen puolesta. (EHU 4.1; SBN 25, EHU 4.9; SBN 29.)

Toistuva ja poikkeukseton kokemus mahdollistaa uskomuksien todennäköisyyden arvioinnin. Eri uskomuksille voidaan Humen mielestä antaa menneen kokemuksen perusteella eri painoarvoja. Hänen oman esimerkkinsä mukaan tammikuisin Pohjois-Euroopassa on todennäköisemmin pakkasta kuin Etelä-Euroopassa (EHU 10.4; SBN 110—11). Todennäköisyyksiä puolestaan voidaan laskea. Hume antaa esimerkin kuusisivuisesta nopasta, jonka neljään sivuun on kuvitettu kolmio ja kahteen sivuun ympyrä. Ennen nopan heittoa voimme määrittää kolmion ilmentymistodennäköisyydeksi 4/6 = 2/3, ja ympyrän 2/6 = 1/3. Täten voimme todeta kolmion ilmentymisen olevan todennäköisempää kuin ympyrän (T 1.3.11; SBN 124–130). Kaikki tosiseikat eivät ole Humen näkemyksen mukaan yhtä varmoja tai epävarmoja – toiset ovat todennäköisempiä kuin toiset.

Kokemukseen ja todennäköisyyslaskentaan vetoaminen ei kuitenkaan takaa varmaa ja välttämätöntä tietoa, kuten matematiikassa, jonka Hume siis katsoi koskevan vain ideoiden välisiä keskinäisiä suhteita ja olevan a priori. Seuratessamme objektien toistuvaa ajassa ja avaruudessa tapahtuvaa yhteen liittymistä, eli niiden välisiä kausaalisuhteita, emme havaitse välttämättömän yhteyden (necessary connection) ideaa vastaavaa vaikutelmaa. Välttämättömän yhteyden idea perustuu Humen mukaan tapaan tai tottumukseen (custom or habit): havaitessamme ja muistaessamme objektien toistuvan ja säännönmukaisen yhteen liittymisen mielemme tuottavat tottumuksen voimasta subjektiivisen välttämättömyyden idean.

Humen mukaan ei ole todistettavissa, että tuleva kokemus vastaisi mennyttä kokemusta. Yhdenmukaisuusperiaate, eli päättely menneen ja tulevan välisestä yhdenmukaisuudesta, ei ole oikeutettavissa. Vaikka tähän mennessä havaitsemamme joutsenet olisivat kaikki olleet valkoisia, tulevaisuudessa saatamme törmätä (vielä toistaiseksi havaitsemattomiin) mustiin joutseniin. Tästä näkökulmasta katsottuna Humen filosofia näyttäisi ajautuvan skeptisismiin.

Skeptisismi

Hume itse viittaa omaan filosofiaansa maltillisena tai ”akateemisena” (tieteellisenä) skeptisisminä. Tällä hän haluaa tehdä eron laajamittaiseen, pyrrhonilaiseen skeptisismiin (ks. EHU 12.24; SBN 161). Filosofisessa skeptisismissään Hume pohtii, mistä ja miten tiedämme, että mieliemme ulkopuolinen, kausaalisesti aisteihimme vaikuttava todellisuus on olemassa. Hän kysyy: ”Millä argumenteilla voidaan todistaa, että mielemme havaintojen täytyy olla ulkoisten objektien aiheuttamia?” (EHU 12.11; SBN 152—53.) Tässä yhteydessä tarkennus on kuitenkin paikallaan: Hume ei kiistä mielestä riippumattoman maailman olemassaoloa, vaan kysyy, millä perusteilla tunnemme ulkoisten kappaleiden ja mieliemme välisen syy–seuraus-suhteen.

Minulla on esimerkiksi idea siitä, että edessäni oleva työpöytä on valkoinen ja kova. Valkoisen ja kovuuden ideayhdistelmä pöydästä juontuu näkö- ja tuntoaisteillani vastaanotetuista aistimuksista. Menneen kokemuksen perusteella uskon, että pöytä jatkaa olemassaoloaan tulevaisuudessa. Ajattelen sen olevan olemassa minusta riippumatta; sen olemassaolo on havainnoistani ja ajatuksistani riippumaton. Mutta tietoni pöydästä, sen ominaisuuksista ja pysyvästä olemassaolosta perustuu Humen empirismin mukaan vaikutelmiin sekä menneen ja tulevan väliseen yhdenmukaisuuteen. Mikä sitten puolestaan aiheuttaa aistimukseni edessä olevan työpöydän väristä ja kovuudesta? Humen kausaliteettiteorian mukaisesti tunnemme objektityyppien väliset syy–seuraus-suhteet ainoastaan kokemuksen avulla. Mutta mitä havaintoja ja muistikuvia meillä on siitä, että mielen ulkopuoliset oliot aiheuttavat ne aistimukset, jotka me koemme ja jotka me miellämme ulkoisten fyysisten kappaleiden ominaisuuksiksi? Millainen on ulkomaailman ja havaitsijan välinen kausaalisuhde?

Yksi tapa perustella materian havainnosta riippumaton olemassaolo sekä sen kausaalinen vaikuttavuus havaintojemme muodostumiseen on vedota ensisijaisten ja toissijaisten ominaisuuksien erotteluun. Monet filosofit ennen Humea – kuten Demokritos ja Locke – ajattelivat, että fyysisten objektien ensisijaiset ominaisuudet, kuten ulottuvuus, massa, läpäisemättömyys ja niin edelleen, ovat olemassa kappaleissa itsessään. Objektien toissijaiset ominaisuudet, kuten väri, ääni, tunto, maku ja haju, ovat puolestaan havaitsijan ja objektin vuorovaikutuksesta kehkeytyviä ominaisuuksia. Berkeleyn (2009, 9–15) argumentaatiota seuraten Hume kiistää tämän erottelun pätevyyden. Idea mistä tahansa ulottuvaisesta objektista edellyttää Humen mukaan joko kosketus- tai näköaistin avulla johdettuja vaikutelmia: ”Ulottuvuutta, joka ei ole niin kosketettavissa oleva kuin näkyväkään, ei voida mitenkään käsittää” (EHU 12.15; SBN 154). Humen mukaan meidän on mahdotonta muodostaa sellainen abstrakti malli, jossa materialta viedään kaikki sen aistilliset ominaisuudet, kuten väri ja tunto, ja väittää, että tietyt mielestä riippumattomat itsenäiset entiteetit kausaalisesti aiheuttavat havaintomme:

"Riistäessäsi materialta sen kaikki käsitettävissä olevat ominaisuudet, sekä ensisijaiset että toissijaiset, tulet itse asiassa tuhonneeksi sen ja jätät jälkeesi ainoastaan tietyn tuntemattoman, selittämättömän jonkin, havaintojemme aiheuttajaksi. Tämä mielikuva on niin epätäydellinen, ettei kukaan skeptikko vaivaudu kilpailemaan sitä vastaan." (EHU 12.16; SBN 155.)

Hume näyttäisi olevan siis skeptikko metafyysisen realismin (käsitteen määrittelystä, ks. Hakkarainen 2007) suhteen. Hänen mielestään meillä ei ole järkiperäisiä perusteita sille, että mielestä riippumattomia, ulkoisia ja pysyviä, kausaalisesti ihmismieleen vaikuttavia olioita olemassa. Humen jyrkkä empirismi ei ole sovitettavissa yhteen metafyysisen realismin kanssa.

Vahvimpia skeptisen tulkinnan puolestapuhujia olivat 1700-luvulla Thomas Reid (1710–1796) sekä 1800-luvulla T. H. Green (1836–1882). Reid painotti tulkintaa, jonka mukaan Hume katsoo tietomme ulkoisista kappaleista juontuvan mieliimme painuneista ideoista. Nämä ideat ovat havaintojemme kohde, mielen ulkopuolisten olioiden sijaan. Jos tietomme koskee mieliimme painuneita ideoita, jotka havaitsemme tai muistamme, mistä tiedämme, että nämä ideat esittävät ulkoisia objekteja? (Mounce 1999, 1.)

Pitkälti Reidin ja Greenin tulkinnan vuoksi Humen on perinteisesti katsottu olevan laajamittainen skeptikko, joka toi empirismin päätökseensä. Norman Kemp Smith kyseenalaisti tämän vakiintuneen käsityksen 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla (ks. Kemp Smith 1905a, 1905b, 1941) naturalistisella tulkinnallaan. Se on myöhemmin vakiinnuttanut paikkaansa Hume-tutkimuksessa (ks. Stroud 1977, Baier 1991, Garrett 1997, Mounce 1999). Naturalistinen tulkinta antaa hänen filosofiastaan varsin toisenlaisen kuvan kuin äärimmäisyyteen viety skeptinen luenta.

Naturalismi

Naturalismi on filosofiassa monitahoinen käsite. Yhtäältä sillä tarkoitetaan empiiristä lähestymistapaa filosofisiin ongelmiin – filosofian ongelmat ovat empiirisen tieteen pätevyysalueella, eikä niitä ole tarve tarkastella erityisestä, kaikkea kokemusta ennakoivasta ja siitä riippumattomasta ensimmäisen filosofian näkökulmasta. Toisaalta naturalismin olennainen oletus on, että pätevä käsitys maailmasta ei sisällä viittauksia yliluonnollisiin olioihin tai toimijoihin (Jacobs 2009).

Edellä mainitut luonnehdinnat kuvaavat kokonaisuudessaan hyvin Humen filosofiaa. Näin hänen filosofiansa on naturalismia yhdessä naturalismille tyypillisessä mielessä: Hume ymmärtää ihmismielen osaksi luontoa. Yksi merkittävä peruste tälle on ihmisen ja eläimen järjen ja kognition samankaltaisuuden tunnistaminen. Hahmotan seuraavassa, miksi tämä näkökulma ei anna Humen filosofiasta jyrkän skeptistä kuvaa. Yliluonnollisen ongelmaan palataan uskonnonfilosofiaa käsittelevässä osiossa.

Niin Treatisessa kuin ensimmäisessä Enquiryssa, Hume omistaa kokonaiset luvut (“Of the Reason of Animals”) eläinten järjen ja päättelyn käsittelylle. Hume perustelee analogian avulla, että niin eläimet kuin ihmisetkin oppivat monia asioita kokemuksesta. Molemmat päättelevät samojen asioiden seuraavan aina samoista syistä (EHU 9.1; SBN 104). Sen enempää ihmiset kuin eläimetkään eivät perusta kausaalipäätelmiään järkeen. Hume huomauttaa, ettemme olisi lajina selviytyneet, jos luottaisimme syy–seuraus-suhteita koskevassa päättelyssämme harkinnanvaraiseen ja hitaaseen deduktiiviseen päättelyyn (EHU 5.22; SBN 55).

Hume väittää lisäksi, etteivät eläimet saavuta kaikkea tietoaan havaintojen avulla, vaan osa eläinten tiedosta juontuu vaistoista. Myös ihmiset käyttäytyvät vaistomaisesti. Jo Treatisessa Hume argumentoi, ettei järki ole “muuta kuin ihmeellinen ja käsittämätön [unintelligible] vaisto mielissämme” (T 1.3.16.9; SBN 179). Hän siis määrittelee järjen eräänlaiseksi vaistoksi. Vaikka vaistoja on erilaisia, “se on silti vaisto, joka opettaa ihmisen välttämään tulta; samalla tavalla kuin se opettaa lintua […] hautomaan muniaan ja pitämään huolta poikasistaan” (EHU 9.6; SBN 108).

Hume katsoo, että ihmisen ja muiden eläimien tosiasiapäättelyssä ei ole mitään olemuksellista eroa. Kokemuksellinen päättely (experimental reasoning), jonka jaamme “yhdessä eläinten [beasts] kanssa ja josta koko elämän säätely riippuu, ei ole muuta kuin tietynlainen vaisto tai mekaaninen voima, joka vaikuttaa meissä meidän itse sitä tunnistamatta” (EHU 9.6; SBN 108). Väittäessään sekä ihmisten että eläinten kausaalipäättelyn pohjaavan kokemukseen ja synnynnäisiin vaistoihin Hume käsittää ihmiset olennaisesti samanlaisiksi luonnonolennoiksi kuin muutkin eläimet. Myöhemmin julkaistussa sielun kuolemattomuutta käsittelevässä esseessään ”Of Suicide” (”Itsemurhasta”) yhdenmukaisuus ihmisen ja (oletetusti vain muuhun luontoon kuuluvien) muiden eläinten välillä on selvä: ”Ihmisten elämät määräytyvät samojen lakien mukaan kuin kaikkien muiden eläinten elämät; ja nämä ovat alisteisia yleisimmille liikkeen ja aineen laeille” (Su 8; Mil 582).

Naturalistisesta näkökulmasta tarkasteltuna Humen ajattelu ei vaikuta tuhoisalta skeptisismiltä. Me emme vaistojemme, tapojemme ja tottumuksiemme ohjaamina luonnonolentoina voi hänen mielestään jatkuvasti ja laajamittaisesti epäillä esimerkiksi ulkomaailman olemassaoloa. Vaikka meillä ei ole järkiperäisiä perusteita ulkoisen todellisuuden olemassaolon puolesta, "onneksi on niin, että vaikka järki on kykenemätön karkottamaan nämä epäilyn pilvet, luonto itsessään on riittävä siihen tarkoitukseen ja parantaa minut tästä filosofisesta melankoliasta ja houretilasta" (T 1.4.7.9; SBN 269).

Hume argumentoi, että

"näyttää ilmeiseltä, että ihmiset kantavat mukanaan luonnollisen vaiston ja ennakkokäsityksien varassa uskoansa aisteihinsa. Ilman mitään päättelyä, tai edes ennen minkäänlaista järjen käyttöä, me oletamme aina ulkoisen maailmankaikkeuden, joka ei ole riippuvainen havainnostamme mutta olisi olemassa, vaikka me ja kaikki järkevät olennot puuttuisivat tai tuhoutuisivat. Jopa eläinten luomakunta on tämän mielipiteen vallassa ja säilyttää uskonsa ulkoisiin objekteihin kaikissa ajatuksissaan, aikomuksissaan ja toiminnoissaan." (EHU 12.7; SBN 151.)

Seuratessamme “sokeaa ja voimakasta luonnollista vaistoa” oletamme aina, että “juuri ne kuvaukset, jotka esittäytyvät aisteillemme, ovat ulkoisia objekteja” (EHU 12.8; SBN 151). Hume esittää, ettei meidän aktiivisina toimijoina ole mahdollista ylläpitää laajamittaista kartesiolaista epäilyä. Kuten Markus Lammenranta Humen naturalistista kantaa selventää:

"Luonto ei ole jättänyt meidän päätettäväksemme, uskommeko ulkoisten kappaleiden olemassaoloon vai emmekö. Ulkomaailman olemassaoloa koskevat uskomuksemme eivät ole tahdonalaisia: emme voi päättää uskoa tai olla uskomatta. Emme voi olla uskomatta kappaleisiin." (Lammenranta 1993, 36–37.)

Hume ajattelee, ettei skeptikko normaalissa elämässään todella voi pidättäytyä myöntämästä tiettyjä terveen järjen lähtökohtia. Hänen mukaansa ”voimme hyvin kysyä, mitkä syyt saavat meidät uskomaan kappaleiden olemassaoloon, mutta on turhaa kysyä, onko kappaleita olemassa vai eikö” (T 1.4.2.1; SBN 187). Myös Humen oman ihmisluontoa koskevan tieteen tervejärkinen lähtökohta hyväksyy sellaiset perustavat tosiasiat, kuten että luonto ja ihmiset ovat olemassa ja että voimme tietää niitä koskevista asioista havainnoimalla niitä (Broughton 2011, 427).

Humen skeptisismin mukaan meillä ei ole järkiperäisiä takeita sille, että ideamme vastaavat mielestä riippumatonta todellisuutta. Skeptisismi on teoriassa kumoamaton kanta. Naturalismissaan Hume kuitenkin ajattelee, että me ihmiset, muiden eläinten ohella, käytännössä toimimme aivan kuin luonto ja muut ihmiset olisivat olemassa ja että käsitteemme kuvaisivat todellisia olioita. Toiminta ja jokapäiväisen elämän käytäntö saavat laajamittaisen epäilyn ”haihtumaan kuin savun” (EHU 12.21; SBN 159).

Moraalifilosofia

Humen filosofian empiristinen ja naturalistinen tulkinta auttaa hahmottamaan hänen moraalifilosofiansa perustaa, vaikka Hume huomauttaakin Treatisen kolmannessa kirjassa, ettei hänen moraalifilosofiansa ymmärtäminen edellytä aikaisemmasta kahdesta kirjasta muuta kuin vaikutelmien ja ideoiden periaatteen opiskelun. Hänen mukaansa moraalin lähtökohtana ovat passiot, eli tunnetilat ja halut. (Käsitteelle ”passio” ei ole luontevaa suomenkielistä käännöstä, joten seuraavassa viitataan tunnetiloihin ja haluihin alkuperäiskielisesti ”passioina”.)

Passiot ovat Humen näkemyksen mukaan vaikutelmia. Passioita on kahdenlaisia: suoria ja epäsuoria. Hume ei tee jyrkkää eroa epäsuorien ja suorien passioiden välille. Suorat passiot ovat välittömiä vaikutelmia ”hyvästä tai pahasta, kivusta tai nautinnosta” (T 2.1.1.4; SBN 276). Epäsuorien passioiden alkuperä on vastaavalla tavalla vaikutelmissa, mutta ne ovat monimutkaisempia vaikutelmien yhdistelmiä. Suoriksi passioiksi Hume luokittelee muun muassa halun, inhon ja vastenmielisyyden, helpotuksen, ilon, toivon, pelon, epätoivon ja turvallisuuden tunteet sekä niiden vastakohdat. Epäsuorien passioiden joukkoon hän laskee yleisempiä vaikutelmien yhdistelmiä, kuten ylpeyden, nöyryyden, kunnianhimon, turhamaisuuden, rakkauden, vihan, kateuden, säälin, kaunan ja anteliaisuuden sekä niiden vastakohdat. Suorat passiot ovat välittömiä aistivaikutelmia, kuten ruumiilliset kivun ja nautinnon tuntemukset. Myös eläimet kokevat Humen mukaan näitä passioita, sillä niiden havaitseminen ei edellytä muuta kuin miellyttävyyden tai mielipahan tuntemuksia, joiden kokemisen eläinten riittävän samankaltainen anatomia mahdollistaa.

Passiot – mukaan lukien vaistot mutta ei järki – ovat Humen teorian mukaan toiminnan vaikuttimia. Hume tiivistää anti-rationalistisen kantansa seuraavasti: ”Järki on, ja sen tulee olla vain passioiden orja” (T 2.3.3.4; SBN 415). Passiot vaikuttavat moraalisesti motivoituneeseen toimintaamme. Nämä vaikuttimet ovat ennalta määrättyjä. Luonnollisen maailman ilmiöiden tapaan, ilmiöt inhimillisessä maailmassa – kuten halumme ja tunteemme – ovat kausaalisesti vaikuttuneita. Tahdonvapauden kysymyksessä Humen on yleensä katsottu edustavan kompatibilistista kantaa, eli kantaa, jonka mukaan tahdonvapaus ja kausaalinen determinismi eli määrittyneisyys eivät sulje toisiaan pois. Henkilöä voidaan pitää moraalisesti vastuullisena sen vaikuttavan passion tai luonteen piirteen perusteella, joka henkilöllä on moraalisesti relevantin teon hetkellä (Cohon 2010).

Metaetiikan näkökulmasta Hume suhtautuu kriittisesti rationalistista moraaliteoriaa kohtaan. Hänen mielestään moraalinen erottelu hyvän ja pahan välillä ei perustu järkeen. Moraali on Humelle ennemminkin tunteen kuin harkintakyvyn asia. Hänen mielestään moraaliset väittämät eivät ole relaatioihin perustuvia päätelmiä, kuten ideoiden relaatioita koskevat väitteet tai syyn ja seurauksen suhteeseen perustuvat tosiseikat, joilla olisi totuusarvo:

"Totuus tai epätotuus perustuu joko vastaavuuteen [agreement] tai ristiriitaan [disagreement] joko todellisten ideoiden relaatioiden suhteen tai todellisen olemassaolon ja tosiseikkojen suhteen. Siispä mikä tahansa, mikä ei ole arvioitavissa tämän vastaavuuden tai ristiriidan valossa, ei voi olla totta tai epätotta, eikä se koskaan voi olla ajattelumme objekti. On siis selvää, että passiot, tahtomiset ja toiminnat eivät voi olla arvioitavissa tämän kaltaisen vastaavuuden tai ristiriidan valossa." (T 3.1.1.9; SBN 458.)

Koska passiot ovat vaikutelmia eivätkä väitelauseiden muodossa ilmaistavia toisiinsa suhteessa olevia ideoita tai objektityyppejä, moraaliarvostelmia ei voi esittää tosien tai epätosien väitelauseiden muodossa. ”Humen haarukan” mukaan ne eivät ole matematiikan lauseita tai empiirisiä tosiseikkoja. Täten ne eivät ole ”inhimillisen järjen tai tutkimuksen” tutkimuskohteita.

Koska erottelua hyvän ja pahan välille ei voi tehdä järjen tai päättelyn avulla, on tämän erottelun perustuttava jollain tavalla vaikutelmille, jonkinlaisille aistimuksille ja tunteille. Hume katsoo moraalin viime kädessä määräytyvän, kuten hän toisessa Enquiryssaan kirjoittaa, ”jostakin sisäisestä vaistosta tai tunteesta, jonka luonto on tehnyt universaaliksi lajiamme kohtaan” (EMP 1.9; SBN 173). Moraalisesti hyvinä pitämiemme tekojen kohdalla tunnemme myönteisiä passioita, primitiivistä nautintoa; moraalisesti pahoina pitämiemme tekojen kohdalla tunnemme kielteisiä passioita, primitiivistä tuskaa. Tässä on kysymyksessä ”tosiseikka; mutta se on tunteen kohde, ei järjen. Se on sinussa itsessäsi, ei itse objektissa” (T 3.1.1; SBN 468–469). Hyveen tai paheen tapauksissa havaitsemme tiettyjä passioita, motiiveja, haluja ja ajatuksia, mutta ”et voi koskaan löytää niitä, ennen kuin käännät pohdintasi omaan sydämeesi” (ibid.), joka tuottaa kyseistä hyväksyntää tai paheksuntaa.

1900-luvun valtavirtatulkinnan (ks. Hare 1952, 29, Nowell-Smith 1954, 36–37, Flew 1964) mukaan Hume erottaa arvot ja tosiseikat jyrkästi toisistaan: tämä kiteytetään usein Humen giljotiiniksikin nimetyllä ilmauksella "no ought from is." Treatisessa (3.1.2; SBN 27) Hume esittääkin, että tyypillisesti moraalifilosofiassa johdetaan tosiasiaa koskevasta "on"-tyyppisestä väitteestä – huomaamatta – "pitäisi olla"-tyyppinen arvottava väite. Tätä voidaan havainnollistaa Humen omaan esimerkkiin perustuen seuraavasti:

alkuoletus päättely johtopäätös
olemista koskeva väite ? arvottava väite
murha ? pahe

Nonkognitivistisen tulkinnan mukaan pitämistä koskevaa, arvottavaa johtopäätöstä ei voida johtaa olemista koskevasta alkuoletuksesta. Alkuoletuksena toimivasta tosiseikasta (murha) ei voi päätellä, että kyseinen teko olisi väärin (pahe). Täten moraaliset arvostelmamme eivät ole tosiasioita koskevia väitteitä, jotka voisivat olla totta tai epätotta, vaan ne ovat vain mieliemme subjektiivisia aistimuksia (ks. T 3.1.1; SBN 26).

Kognitivistisempi tulkinta katsoo Humen kiistävän vain sen, että moraaliarvostelmat voisivat olla todistettavissa (demonstrable) esimerkiksi matematiikan lauseiden tapaan. Mitään päätelmää alkuoletuksista johtopäätökseen ei tarvita, sillä sellaista päätelmää ei ole. Pikemminkin tunteellinen vaste jostakin tosiseikasta aiheuttaa meissä arvottavan johtopäätöksen. Tällöin tilanne olisi alla olevan kaavion mukainen:

alkuoletus tunteellinen vaste johtopäätös
               olemista koskeva väite                              arvottava väite
murha paheksunta teko on väärin,
ja se on tuomittava

Havaitessani tietyn alkuoletuksena toimivan tosiasian (murha), suhtaudun siihen tunteellisesti (paheksunta), joka vaikuttaa tilanteesta tekemääni johtopäätökseen (arvioin teon vääräksi, ja pidän sitä tuomittavana). Tämän tulkinnan (ks. Hunter 1963, Baillie 2000, 137) mukaan Hume ei katso, että edes tarvitaan mitään päätelmää olemista koskevasta väitteestä pitämistä koskevaan väitteeseen. Hän näyttäisi joissakin kohdin samaistavan pitämistä koskevat väitteet olemista koskeviin: ”Kun julistat minkä tahansa toiminnan tai luonteenlaadun paheelliseksi, et tarkoita muuta kuin että luonteesi rakenteesta johtuen sinulla on syyttävä tunne tai mielipide ajatellessasi sitä.” (T 3.1.1.27; SBN 469.) Mikäli kyseinen tulkinta pitää paikkansa, Hume ei itse asiassa teekään jyrkkää rajaa arvojen ja tosiseikkojen välille.

Hume itse tekee moraalipäätelmiä useasti sekä osallistuu rakentavan, normatiivisen etiikan kehittämiseen. Hän näyttää ajattelevan, että ihmisluonto on hyvä. Hume väittää sosiaalisuuden, hyväluontoisuuden, inhimillisyyden, laupeuden, kiitollisuuden, ystävällisyyden, anteliaisuuden, hyväntekeväisyyden ja näiden määreiden vastaavuuksien löytyvän kaikista eri maailman kielistä. Näitä ominaisuuksia pidetään hänen mukaansa ”yleismaailmallisesti korkeimmassa arvossa, minkä ihmisluonto pystyy saavuttamaan” (EPM 2.1; SBN 176). Hume pitää etenkin sympatiaa rakentavana psykologisena mekanismina, joka mahdollistaa tunteiden kommunikoimisen ihmisten välillä. Näin moraalin yleismaailmallinen perusta olisi jollain tavalla ihmisluonnossa itsessään (ks. Beauchamp 2011).

Uskonnonfilosofia

Humen suhde uskontoon on monimerkityksinen. Yhtäältä hän ymmärsi uskonnon ja ihmisluonteen välisen suhteen: vaikka hän Historyssaan voimakkaasti kritisoi kirkkoa, hän kuitenkin pyrki osoittamaan uskonnon yhteiskunnallisen roolin. Toisaalta hän usein viittaa uskontoihin haitallisina taikauskon muotoina. Adam Smith (1777, 50) väittää juuri Humen kuoleman jälkeen kirjoittamassaan muistokirjeessään Humen kertoneen hänelle: ”Jos elän muutaman vuoden pitempään, saatan tyytyväisyydekseni nähdä jonkin vallitsevan taikauskon muodon tuhon.”

Humen merkittävin uskonnonfilosofisia teemoja käsittelevä teos Dialogues on kirjoitettu – 1700-luvulle tyypillisesti – dialogimuotoon. Teos sisältää rutkasti huumoria ja ironiaa. Se muodostuu pääasiassa kolmen päähenkilön, Cleanthesin, Philon sekä Demean välisistä keskusteluista. Perinteisesti Philon argumentaation on katsottu lähimmin edustavan Humen kantaa. Kriittisen maineensa vuoksi Hume oli varovainen muotoillessaan väitteitään, joten on haastavaa tietää, mitä Dialoguesissa esitettyjä väitteitä hän todella kannatti. Aikanaan häntä pidettiin yleisesti ottaen ateistina ja uskonnon vastustajana (Russell 2005). 1900- ja 2000-luvulla jotkut kommentaattorit (Gaskin 1988) ovat pitäneet Humea deistinä, jotkut agnostikkona (Noxon 1964) ja jotkut ateistina (Millican 2008). Hume ei uskonut kuolemanjälkeiseen elämään. Vuoden 1755 esseessään ”Of the Immortality of the Soul” ("Sielun kuolemattomuudesta") Hume epäilee vahvasti ikuisen elämän olemassaoloa. Noin kuukautta ennen kuolemaansa Hume kertoi häntä haastatelleelle James Boswellille ikuisen elämän olevan ”mitä järjettömintä mielikuvituksen tuotetta” (Boswell 1931, 227). Hume myös kritisoi erittäin voimakkaasti toisen käden tietoihin perustuvien uskonnollisten ihmeiden luotettavuutta. Ensimmäisessä Enquiryssaan hän väittää uskonnollisten ihmeiden olevan luonnonlakien rikkomuksia, ja täten äärettömän epätodennäköisiä uskomuksia.

Humen havaintoteorian mukaan monimutkaiset ideat voidaan eritellä yksittäisiin ideoihin. Esimerkiksi monimutkainen idea ”kultainen vuori” voidaan eritellä yksityisiksi ideoiksi, ”kullaksi” ja ”vuoreksi”. Voimme etsiä näiden yksittäisten ideoiden vastaavuutta aistimaailmasta. Jos havaitsemme yksittäisen kultapalan ja yksittäisen vuoren, voimme pitää näitä yksittäisiä ideoita vaikutelmia vastaavina ajatuksina. Tämän kaltaiset ideoita vastaavat vaikutelmat ovat tosiasiallisien, syy–seuraus-suhteeseen perustuvien uskomuksien perusta.

Miten on ”Jumalan” idean laita? Kyseinen idea (tai ideayhdistelmä) ei ole Humen asettamien kriteerien mukaan havaittavissa. Hän katsoo ”Jumalan” ideaa vastaavan vaikutelman todistamisen taakan olevan tämän väitteen puolustajalla (EHU 2.6; SBN 20). Jumalan ideaa ei voida palauttaa mihinkään yksittäiseen, välittömästi havaittavaan vaikutelmaan. Kuten hän Dialogues-teoksessaan kirjoittaa: ”Ideamme eivät yllä pidemmälle kuin kokemuksemme: meillä ei ole kokemusta jumalallisista ominaisuuksista tai toiminnoista.” (DNR 2.3; KS 142.) Hume ajattelee, että me yksinkertaisesti muodostamme idean Jumalasta osoittaen tälle tiettyjä tunnettuja ihmisenkaltaisia ja ihmisten keskuudessa arvostettuja ominaisuuksia, kuten voimakkuuden, viisauden ja hyväntahtoisuuden. Suurentelemme mielikuvituksen avulla näitä ideoita rajattomasti ja pidämme Jumalaa kaikkivoipana, kaikkitietävänä ja täydellisen hyvänä.

Onko väite ”Jumala on luonut maailmankaikkeuden” tiedettävissä oleva tosiasiaväite? Voimmeko päätellä siitä, että havaittu luonnollinen maailma on olemassa ja että se näyttää suunnitellulta ja järjestyneeltä – että sen alkuperäinen syy on Jumala? Humen empiristisen kausaalifilosofian mukaan kyseinen päätelmä ei ole pätevä:

"Ainoastaan kun kahden objektityypin on havaittu toistuvasti liittyvän yhteen, voimme päätellä yhdestä toisen. Jos täysin yksittäinen seuraus, jonka objektityyppiä emme ymmärtäisi, olisi esillä, en näe, että voisimme muodostaa mitään arvausta tai päätelmää sen syystä." (EHU 11.30; SBN 147–48.)

"Haluat ehdottomasti kuvitella, että myöntäessämme jumalallisen olemassaolon, jota sinä niin toden teolla haluat väittää, voit turvallisesti päätellä sen seurauksia, ja lisäät jotakin havaittuun luonnon järjestykseen argumentoimalla niiden ominaisuuksien avulla, jotka osoitat jumalillesi. Et tunnu muistavan, että kaikki sinun päättelysi tätä aihetta koskien voidaan hankkia seurauksista syihin. Jokaisen argumentin, joka on päätelty [deduced] syistä seurauksiin, täytyy välttämättä olla karkea, viisasteleva virhepäätelmä." (EHU 11.20; SBN 141.)

Humen olennainen väite edellisissä sitaateissa on, että ilman toistuvaa kokemusta on mahdotonta päätellä, mikä havaitun ja säännönmukaisesti käyttäytyvän luonnon syy on. Kuten Hume kirjoittaa Dialoguesissa: ”vain kokemus voi osoittaa meille […] minkä tahansa ilmiön todellisen syyn” (DNR 2.13; KS 146). Pysytellessämme pelkän a priori -päättelyn alueella, kaikki hypoteesit syiden ja seurauksien suhteista ovat mielivaltaisia. Meillä ei ole takeita siitä, että jollakin seurauksella olisi inhimilliselle järjelle käsitettävissä oleva syy. Olettaessamme inhimilliseen järkeen verrattavissa olevan älykkään suunnittelijan, ”me syyllistymme”, kuten Hume kirjoittaa, ”mitä törkeimpään ja kapeakatseisimpaan puolueellisuuteen ja teemme itsestämme esikuvan koko maailmankaikkeudelle” (DNR 3.12; KS 156). Huumorillisesti hän huomauttaa, ettemme tiedä, onko maailmankaikkeuden luoja edes ihmismäinen olento – eikö se voisi olla myös vaikka ääretön verkkoja kutova hämähäkki, kuten hindulaisessa brahmiiniuskonnossa ajatellaan? (DNR 7.17; KS 180.)

Koska Jumalan idea on havaitsematon, eikä meillä ole toistuvaa kokemusta Jumalaa ja maailmankaikkeutta koskevista syy–seuraus-suhteista, Hume näyttää tukevan agnostista kantaa: ”tämä aihe on täysin inhimillisen kokemuksen tuolla puolen” (EHU 11.23; SBN 142).

Humen vaikutus filosofiaan ja tieteeseen

Humen jälkivaikutus on ollut mittavaa kaikilla filosofian osa-alueilla. Hänen filosofiansa on myös inspiroinut joitakin erityistieteellisiä aloja ja osin vaikuttanut niiden teorioiden muotoutumiseen. Mainitsen seuraavassa valikoiden ja tiiviisti joitakin Humen merkittäviä myötävaikutuksia filosofiaan ja tieteeseen.

Humen sentimentalistinen moraalifilosofia sekä liberalistinen talousajattelu vaikutti jossain määrin Smithin moraalifilosofiaan sekä taloustieteeseen. Immanuel Kant (1724–1804) kertoo Prolegomenassaan heränneensä ”dogmaattisesta horroksestaan” (Kant 2005, 44) luettuaan Humen ensimmäistä Enquirya. Charles Darwin sai inspiraatiota naturalistiselle maailmankuvalleen Humen ensimmäisestä Enquirysta, joka myötävaikutti hänen teoriaansa evoluutiosta ja luonnonvalinnasta (Richards 2003, 113). Jerry Fodor pitää Humea kognitiivisen psykologian pioneerina: Treatise on hänen mukaansa ensimmäinen selvästi ”representationaaliselle mielen teorialle rakentuva empiirinen psykologia” (Fodor 2003, 135). Albert Einstein myönsi Treatisen ensimmäisen kirjan auttaneen häntä erikoisen suhteellisuusteorian kehittämisessä. Humen havaintoteoria sekä ajan ja avaruuden metafysiikka avitti Einsteinia kyseenalaistamaan absoluuttisen samanaikaisuuden idean (Norton 2009). Looginen positivismi inspiroitui Humen metafysiikkakritiikistä; A. J. Ayerin mukaan ensimmäisen Enquiryn kuuluisa viimeinen kappale ”on erinomainen lausunto positivistisesta kannasta” (Ayer 1959, 10):

"Kulkiessamme ylitsepursuavissa kirjastoissa, vakuuttuneina näistä periaatteista, mitä tuhoa olemme saaneetkaan aikaan? Ottaessamme käsiimme minkä tahansa niteen, esimerkiksi jumaluusoppia tai koulumetafysiikka, kysykäämme: sisältääkö se mitään kvantiteettia tai numeroa koskevaa abstraktia päättelyä. Ei. Sisältääkö se mitään tosiseikkaa tai olemassaoloa koskevaa kokemuksellista päättelyä? Ei. Heitettäköön se siis tuleen, sillä se ei voi sisältää muuta kuin viisastelua ja harhaluuloa." (EHU 12.34; SBN 165.)

Toisaalta Humen filosofiaan on suhtauduttu myös varsin kriittisesti. Humen aikalainen Thomas Reid piti Humen filosofiaa parantumattoman skeptisenä. Kant piti Humen kyvyttömyyttä todistaa ulkomaailman olemassaolo skandaalina filosofiassa – eihän voi olla niin, että meistä riippumattoman todellisuuden olemassaolo on vain vaistomainen uskonasia! Vastaavasti Kant oli Humen subjektivistiseen moraalifilosofiaan tyytymätön: jos moraali perustuu vain tunteelle, miten moraalifilosofia voisi olla tieteellistä ja objektiivista? Reidilaista tulkintaa seuraten V. I. Lenin luokitteli Humen filosofian epäuskottavaksi subjektiiviseksi idealismiksi teoksessaan Materialismi ja Empiriokritisismi (1975). Karl Popper (1959, 1972) suhtautui tieteenfilosofiassaan Humeen kahtiajakoisesti: yhtäältä hänen mukaansa Hume osoitti, ettei pätevää, totuutta säilyttävää induktiivista päättelyä ole olemassa; toisaalta Popper katsoi, ettei tieteellinen päättely noudata eikä sen edes tarvitse noudattaa induktion logiikkaa.

Hume nykytutkimuksessa

Nykyään Humea tutkitaan valtavasti. Suurin osa tutkimuksesta on historiallista. Eniten Humea käsitteleviä julkaisuja tuottaa kahdesti vuodessa ilmestyvä Hume Studies, jota julkaisee Hume Society. Eräs viime vuosien myrskyisimmistä debateista Hume-tutkijoiden keskuudessa koskee nk. uushumelaista New Hume -tulkintaa.

Perinteisen, ja laajasti kannatetun vanhahumelaisen (Old Hume) tulkinnan (ks. Winkler 1991, Millican 2009, Hakkarainen 2012a ja 2012b) mukaan kausaalisuhteet eivät ole Humelle mitään muuta kuin havaittua säännönmukaisuutta. Uushumelaisen tulkinnan (ks. Wright 1983, Broughton 1987, Strawson 1989, Kail 2007 ja 2011) mukaan Hume on kausaalirealisti. Kuten P. J. E. Kail (2011, 442) argumentoi, Hume on realisti siinä mielessä, ettei hän puolusta anti-realismia: Hume ei väitä kausaliteetin olevan vain havaittua säännönmukaisuutta. Uushumelaisen tulkinnan mukaan Hume olettaa, että tietty mielestä riippumaton voima aiheuttaa syy–seuraus-suhteet. (Humen omista esimerkeistä, ks. EHU 7.1; SBN 63, T 1.3.14; SBN 161, T 1.3.6.1; SBN 86, DNR 6.12; KS 174–75 ja DNR 9.10; KS 191.) Ihmisillä ei ole kognitiivisia edellytyksiä havaita tai käsittää välttämätöntä yhteyttä, joka suhteuttaa objektit aitoihin kausaalisuhteisiin. Tästä ei kuitenkaan seuraa, ettei metafyysisiä, ihmismielestä riippumattomia välttämättömiä kausaalisuhteita olisi olemassa (Kail 2003, 44). Näin uushumelaiset nimittävätkin Humen kantaa skeptiseksi realismiksi. Uushumelainen tulkinta on kuitenkin vähemmistökanta.

Hume Suomessa

Suomessa Hume-tutkimus ei ole perinteisesti ollut vahvalla pohjalla. Tämä on sikäli yllättävää, että Humea voidaan pitää suomalaista filosofiaa vahvasti muokanneen analyyttisen filosofian sekä loogisen positivismin klassikkona. Lukuun ottamatta Georg Henrik von Wrightin väitöskirjaa The Logical Problem of Induction (1941), joka käsittelee Humen kehittämää induktion ongelmaa systemaattisen filosofian näkökulmasta, Suomessa Humen filosofiaa ei ole liiemmin tutkittu.

Viime vuosina tilanne on kuitenkin muuttunut. Lilli Alanen on tutkinut Humen käsityksiä passioista ja julkaissut kansainvälisissä Humen filosofiaa käsittelevissä kokoomateoksissa. Vuonna 2007 julkaistiin Jani Hakkaraisen ensimmäinen kokonaan Humen filosofiaa käsittelevä väitöskirja. Heikki Sarmaja (2009) on tehnyt kansainvälisestikin merkittävää tutkimusta Humesta evoluution ja luonnonvalinnan edelläkävijänä. Kreeta Ranki (2009) on tutkinut Humen eläinkäsitystä uuden ajan alun kontekstissa. Mikko Tolonen on tutkinut etenkin Humen yhteiskunta- ja moraalifilosofiaa ja väitteli vuonna 2010 Humen yhteiskuntateoriaa käsittelevällä väitöskirjallaan. Tuomas Tiainen ja Matias Slavov valmistelevat väitöskirjoja Humen filosofiasta. Lisäksi Helsingissä järjestettiin vuonna 2002 Hume-maailmankonferenssi, ja Humesta on 2000-luvulla kirjoitettu kymmenkunta pro gradu -opinnäytetyötä.

Kiitokset

Kiitän Jani Hakkaraista ja Mikko Tolosta heidän tarkoista ja asiantuntevista kommenteistaan, jotka paransivat tämän artikkelin käsikirjoitusta.

Suositeltavaa jatkolukemista

Humen teokset:
Kronologia Humen merkittävistä julkaisuista (perässä teosten lyhenteet):

- (1739). A Treatise of Human Nature, 1- ja 2-kirja [T]
 - (1740). A Treatise of Human Nature, 3-kirja [T]
- (1740).  A Treatise of Human Nature, ”Tiivistelmä” [Abstract]
- (1741–1742). Essays Moral and Political (kaksi nidettä)
- (1748).  An Enquiry concerning Human Understanding (alun perin julkaistu nimellä Philosophical Essays concerning Human Understanding) [EHU]
- (1751). An Enquiry concerning the Principles of Morals [EPM]
- (1752). Political Discourses
- (1754–1762). History of England (kuusi nidettä) [History]
- (1757). Four Dissertations
- (1758). Essays Moral, Political and Literary
- (1777). ”My Own Life” [Mol]
 - (1779). Dialogues concerning Natural Religion [DNR]
 - (1783). Essays on Suicide and Immortality [Su] [IS]

Lähes kaikki Humen filosofiset teokset löytyvät helpoiten Peter Millicanin ja Amyas Merivalen ylläpitämästä Internet-sivustosta: http://davidhume.org/.

Kriittiset editiot Humen teoksista, lukuun ottamatta A History of England -teosta sekä joitakin vähäisiä historiallisia tekstejä, ovat Clarendonin, Oxfordin yliopiston kirjapainon toimittamia:
http://ukcatalogue.oup.com/nav/p/category/academic/series/philosophy/che...

Suomeksi Humen teoksista on ilmestynyt Eino Kailan suomentamana Tutkimus inhimillisestä ymmärryksestä (Porvoo, WSOY, 1938), sekä Jani Hakkaraisen, Juha Koiviston ja Lauri Mehtosen suomentama Esseitä (Tampere, Vastapaino, 2006).

Kommentaari- ja tutkimuskirjallisuutta:

Suurin osa Humen filosofiaa käsittelevistä artikkeleista ilmestyy Humen nimikkojulkaisussa Hume Studies. Julkaisu ilmestyy kaksi kertaa vuodessa, ja sen Internet-osoite on http://www.humesociety.org/hs/index.html

Baillie, James (2000). Hume on morality. Routledge, London & New York.
― oppikirjamainen esitys Humen moraalifilosofiasta

Beebee, Helen (2006). Hume on Causation. Routledge, London.
― kattavasti Humen kausaliteettikäsityksen tulkintoja esittelevä teos

Garrett, Don (1997). Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. Oxford University Press, New York.
― vaativampi, tutkimuskirjallisuuden nykyklassikko

Gaskin, J. C. A (1988). Hume's Philosophy of Religion. Toinen painos. Humanities Press International, New Jersey.
― Humen uskonnonfilosofian klassikko numero yksi

Dicker, Georges (1998). Hume's Epistemology and Metaphysics: An Introduction. Routledge, New York.
― Erinomaisen helppotajuinen johdatus Humen tietoteoriaan ja metafysiikkaan. Hyvä johdatus etenkin ”Humen haarukkaan”.

Millican, Peter (toim.) (2002). Reading Hume on Human Understanding: Essays on the first Enquiry. Oxford University Press, New York.
― vaativa mutta palkitseva, pidemmälle opinnoissaan edenneille opiskelijoille suunnattu esseekokoelma ensimmäisestä Enquirysta

Noonan, Harold W. (1999). Hume on Knowledge. Routledge, London & New York.
― helppotajuinen johdatus Humen tieto-oppiin

Norton, David Fate; Taylor, Jacqueline (toim.) (2009). The Cambridge Companion to Hume. Toinen painos. Cambridge University Press, New York.
― asiantunteva ja tutkimuksen pohjalla toimiva kokoelmateos

Owen, David (1999). Hume's Reason. Oxford University Press, New York.
― Vaativampi, Humen ”järjen” käsitettä perusmutia myöten ruotiva teos. Tärkeä etenkin Humen matematiikan filosofian hahmottamiseen.

Radcliffe, Elizabeth (toim.) (2011). A Companion to Hume. Blackwell Publishing, Malden & Oxford.
― Yleisluontoinen, asiantunteva, monipuolinen ja helposti lähestyttävä kokoomateos Humen filosofiaan.

Read, Rupert; Richman, Kenneth A. (toim.) (2000). The New Hume Debate. Routledge, London & New York.
― Uushumelaisen keskustelun taistelukenttä. Edellyttää vahvan pohjatietämyksen Humesta. Lähinnä tutkijoiden käyttöön tarkoitettu teos.

Traiger, Saul (toim.) (2006). The Blackwell Guide to Hume's Treatise. Blackwell Publishing, Malden & Oxford.
― edistyneempi, tutkimuksen pohjaksi soveltuva perusteos Humen Treatisesta

Kirjallisuus

Humen teokset:

http://davidhume.org

Hume, David (1975). An Enquiry concerning Human Understanding. Teoksessa Hume, David; Nidditch P.H. (toim.) Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Reprinted from the 1777 edition with Introduction and Analytical Index by L.A. Selby-Bigge. Clarendon Press, Oxford.

Sekundaarilähteet:

Ayer, A. J. (1959). ”Editor's Introduction”. Teoksessa A. J. Ayer (toim.), Logical Positivism, 3–28. The Free Press, New York.

Baier, Annette (1991). A Progress of Sentiments. Harvard University Press, Cambridge.

Baillie, James (2000). Hume on Morality. Routledge, London & New York.

Beauchamp, Tom L. (2011). ”The Source of Normativity in Hume's Moral Theory”. Teoksessa Radcliffe, Elizabeth (toim.), A Companion to Hume, 493–513. Blackwell Publishing, Malden & Oxford.

Berkeley, George (2009). Principles of Human Knowledge. Teoksessa Berkeley, George; Robinsons, Howard (toim.), Principles of Human Knowledge and Three Dialogues, 1–95. Oxford University Press, New York.

Boswell, James (1931). An Account of my last interview with David Hume, Esq. Teoksessa Boswell, James; Scott, G.; Pottle, F.A. (toim.), The Private Papers of James Boswell from Malahide Castle, 227–32. William Edwin Rudge.

Broughton, Janet (1987). “Hume’s Ideas about Necessary Connection”. Hume Studies 8 (1987): 217–44.

Broughton, Janet (2011). ”Hume's Naturalism and His Skepticism”. Teoksessa Radcliffe, Elizabeth (toim.), A Companion to Hume, 425–440. Blackwell Publishing, Malden & Oxford.

Cohon, Rachel (2010). ”Hume's Moral Philosophy”. Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/hume-moral/, viitattu 27.11.12.

Craig, Edward (2000). ”Hume on causality. Projectivist and realist?” Teoksessa Read, Rupert; Richman, Kenneth A. (toim.), The New Hume Debate, 113–121. Routledge, London & New York.

De Pierris, Graciela (2001). ”Hume's Pyrrhonian Skepticism and the Belief in Causal Laws”. Journal of the History of Philosophy 39: 3, 351–383.

Fieser, James (2011). ”David Hume (1711-1776)”. The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/hume/, viitattu 26.11.2012.

Flew, Antony (1964). ”On Not Deriving 'Ought' from 'Is'”. Analysis 25 (1964): 25–32.

Fodor, Jerry (2003). Hume Variations. Clarendon Press, Oxford.

Hakkarainen, Jani (2007). Hume's Scepticism and Realism - His Two Profound Arguments against the Senses in An Enquiry concerning Human Understanding. Väitöskirja. Tampereen Yliopistopaino Oy – Juvenes Print, Tampere.

Hakkarainen, Jani (2012a). ”Hume's Skepticism and Realism”. British Journal for the History of Philosophy 20 (2012): 283–309.

Hakkarainen, Jani (2012b). ”Why Hume cannot be a Realist”. Journal of Scottish Philosophy 10 (2012): 123–42.

Hanson, Delbert J. (1993). Fideism and Hume's Philosophy: Knowledge, Religion and Metaphysics. Peter Lang Publishing, New York.

Hare, R.M. (1952). The Language of Morals. Oxford University Press, New York.

Hunter, Geoffrey (1962). ”Hume on Is and Ought”. Philosophy 37 (1962): 148–52.

Jacobs, Jon (2009). Naturalism. Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/naturali/

Kail, Peter (2007). Projection and Realism in Hume’s Philosophy. Oxford University Press, New York.

Kail, Peter (2011). “Is Hume a Realist or an Anti-Realist?” Teoksessa Radcliffe, Elizabeth S. (toim.), A Companion to Hume, 441–46. Blackwell Publishing, Malden & Oxford.

Kant, Immanuel (2005). Prolegomena, eli johdatus mihin tahansa metafysiikkaan, joka vastaisuudessa voi käydä tieteestä. Suom. Vesa Oittinen. Gaudeamus, Helsinki.

Klemme, Heiner F. (2006). ”Causality”. Teoksessa Haakonssen, Knud (toim.), The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy, 368–388. Cambridge University Press, New York.

Kemp Smith, Norman (1905a). ”The Naturalism of Hume (I)”. Mind 14 (1905): 149–73.

Kemp Smith, Norman (1905b). ”The Naturalism of Hume (II)”. Mind 14 (1905): 335–47.

Kemp Smith, Norman (1941). The Philosophy of David Hume: A Critical Study of its Origins and Central Doctrines. Macmillan, London.

Lammenranta, Markus (1993). Tietoteoria. Gaudeamus, Jyväskylä.

Lenin, V. I. (1975). Materialismi ja empiriokritisismi. Suom. V. Ojanen. Edistys, Moskova.

Locke, John. (1975). An Essay concerning Human Understanding. Clarendon Press, Oxford.

Millican, Peter (2002). ”Hume's Sceptical Doubts concerning Induction”. Teoksessa Millican, Peter (toim.), Reading Hume on Human Understanding, 107–176. Oxford University Press, New York.

Millican, Peter (2007). ”Introduction”. Teoksessa Hume, David; Millican, Peter (toim.), An Enquiry concerning Human Understanding, ix–xlvii. Oxford University Press, New York.

Millican, Peter (2008). ”Peter Millican on Hume's Significance”. Radio-haastattelu, Philosophy Bites, http://philosophybites.com/2008/04/peter-millican.html.

Millican, Peter (2009). ”Hume, Causal Realism, and Causal Science”. Mind 118 (2009): 647–712.

Mounce, H.O. (1999). Hume's Naturalism. Routledge, London.

Morris, William Edward (2009). ”David Hume”. Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/hume/, viitattu 26.11.2012.

Norton, David Fate. ”Introduction”. Teoksessa Hume, David; Norton, David Fat; Norton, Mary (toim.), A Treatise of Human Nature, I1–I99. Oxford University Press, New York.

Norton, John D. (2009). ”How Hume and Mach Helped Einstein Find Special Relativity”. Teoksessa Dickson, M.; Domski, M. (toim.), Discourse on a New Method. Reinvigorating the Marriage of History and Philosophy of Science. Open Court, Chicago, La Salle, Illinois.

Nowell-Smith, P. H. (1954). Ethics. Penguin, London.

Popkin, Richard H. (1998). ”Editors Introduction”. Teoksessa Hume, David; Popkin, Richard H. (toim.), Dialogues concerning Natural Religion, vii–xxv. Hackett Publishing, Indianapolis & Cambridge.

Popper, Karl (1959). The Logic of Scientific Discovery. Routledge, London & New York.

Popper, Karl (1972). Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford University Press, New York.

Radcliffe, Elizabeth (2011). ”Introduction”. Teoksessa Radcliffe, Elizabeth (toim.), A Companion to Hume, 1–17. Blackwell Publishing, Malden, Oxford.

Ranki, Kreeta (2009). Eläinten hyvinvointi uuden ajan alun eläinkäsitysten valossa. Lisensiaatintutkimus, Filosofian laitos, Turun yliopisto.

Richards, Robert J. (2003). ”Darwin on mind, morals and emotion”. Teoksessa Hodge, Jonathan; Radick, Gregory (toim.), Cambridge companion to Darwin, 92–115. Cambridge University Press, New York.

Russell, Paul (2005). Hume on Religion. Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/hume-religion/, viitattu 27.11.12.

Smith, Adam (1777). ”Letter from Adam Smith, LL.D, to William Strahan, Esq”. Teoksessa Hume, David, My Own Life, 37–62. W. Strahan, T. Cadell, London.

Strawson, Galen (1989). The Secret Connexion: Causation, Realism, and David Hume. Clarendon Press, New York.

Strawson, Galen (1989). “David Hume: Objects and Power”. Teoksessa Read, Rupert; Richman, Kenneth A. (toim.) (2000), The New Hume Debate, 31–51. Routledge, London & New York.

Stroud, Barry (1977). Hume. Routledge, London.

Tolonen, Mikko (2010). Self-love and self-liking in the moral and political philosophy of Bernard Mandeville and David Hume. Väitöskirja, Helsingin yliopisto.

Weinstein, Jack Russell (2008). ”Adam Smith (1723–1790)”. The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/smith/, viitattu 27.11.2012.

Winkler, Kenneth P. (1991). “The New Hume”. The Philosophical Review C:4 (1991): 541–79.

von Wright, Georg Henrik (1941). The Logical Problem of Induction. Barnes & Noble, New York.

Wright, John P (1983). The Sceptical Realism of David Hume. Manchester University Press, Manchester.

Internet-lähteet

Kansainvälinen Hume-yhdistys, The Hume Society:
http://www.humesociety.org/

Stanford Encyclopedia of Philosophy:
http://plato.stanford.edu/entries/hume/

The Internet Encyclopedia of Philosophy:
http://www.iep.utm.edu/hume/