Etiikka

Juhani Pietarinen (julkaistu 03.03.2015)

Filosofit ovat perinteisesti etsineet vastausta kysymykseen, miten meidän tulisi elää, mihin pyrkiä, millaisia ratkaisuja tehdä jokapäiväisessä toiminnassa. Filosofinen etiikka hakee teoreettisia perusteluja ihmisen moraaliselle toiminnalle. Mutta ennen kuin pystytään antamaan normatiivisia ohjeita, on selvitettävä peruskäsitteitä. Mitä moraalisuus on? Mitä tarkoittaa ”hyvä”, ”oikea”, ”oikeudenmukaisuus” tai ”velvollisuus”? Käsitteellinen ja normatiivinen selvitystyö luo pohjaa soveltavalle etiikalle, joka käsittelee eri elämänalueilla herääviä moraalisia kysymyksiä.

  1. Etiikka ja moraali
  2. Teoreettinen ja soveltava etiikka
  3. Analyyttisen etiikan suuntauksia
  4. Normativiisen etiikan suuntauksia
  5. Soveltava etiikka
  6. Suomalaista etiikan tutkimusta
  7. Suositeltavaa jatkolukemista
  8. Kirjallisuus

Etiikka ja moraali

Termi ”etiikka” tulee kreikan sanasta êthos, joka tarkoittaa ensi sijaisesti luonnetta. Aristoteleen kuuluisassa Nikomakhoksen etiikassa tutkimuksen kohteena on ihmisen luonne ja erityisesti ominaisuudet, joiden perusteella luonnetta voidaan sanoa hyväksi – siis luonteen hyvyydet eli hyveet (ethikai aretai). Tämän etymologian mukaan etiikka on oppia luonteen hyveistä.

Nykyisin ei kuitenkaan puhuta luonteen hyveistä vaan moraalisista hyveistä. Sana ’moraalinen’ juontuu latinan sanasta moralis, jonka perustana on tottumusta tai tapaa tarkoittava sana mos (mon. mores). Tämän etymologian mukaan moraali tarkoittaa totutun ja hyvänä pidetyn tavan mukaista toimintaa. Koska toimintatavat riippuvat luonteesta, ja toisaalta luonteen piirteet kehittyvät tottumuksista, sanoille ”moraali” ja ”moraalisuus” on syntynyt myös hyvään luonteeseen viittaava merkitys. Toisaalta sana ”etiikka” on saanut saman tapaan tai tottumukseen viittaavan merkityksen kuin moraali.

Etiikan ja moraalin käsitteistä puhutaankin nykyisin varsin väljästi. Usein niitä käytetään toistensa synonyymeinä. Mutta etymologian perusteella sanojen ”etiikka” ja ”eettinen” voi ajatella viittaavan luonteen tai persoonallisuuden piirteeseen, kun taas ”moraalissa” ja ”moraalisessa” on kysymys jonkin yleisen ohjeen tai periaatteen mukaisesta toiminnasta. Tässä artikkelissa seurataan kuitenkin toisenlaista erottelua.

Moraali tarkoittaa tässä empiiristä ilmiötä, josta voidaan tehdä havaintoja. Kysymys on ihmisten toiminnasta, jota ohjaavat jotkin hyvää tai oikeaa koskevat käsitykset tai säännöt. Antropologi voi tutkia afrikkalaisten heimojen tai psykologi lasten käsityksiä oikeasta ja väärästä. Moraalinormit voivat pysyä tai muuttua, oikeuksista ja vääryyksistä kiistellään, sääntöjä noudatetaan ja arvostellaan. Moraaliin kuuluvista ilmiöistä käytetään filosofiassa nimitystä ensimmäisen tason moraalidiskurssi. Siihen kohdistuvaa empiiristä tutkimusta kutsutaan deskriptiiviseksi etiikaksi, myös nimitystä komparatiivinen etiikka käytetään. Deskriptiivisiä etiikan teorioita tuottavat esimerkiksi psykologia, sosiologia, antropologia ja biologia, tunnettuna esimerkkinä Lawrence Kohlbergin lasten ja nuorten moraalikäsitysten kehittymistä koskevat tutkimukset. Deskriptiivinen etiikka ei pyri esittämään moraalisesti oikean toiminnan ohjeita, erotuksena normatiivisesta etiikasta, eikä se myöskään tutki ensimmäisen tason moraalidiskurssin käsitteellisiä aspekteja kuten filosofinen etiikka. Filosofinen etiikka voi kuitenkin saada herätteitä empiirisen tutkimuksen tuloksista ja käyttää niitä perusteluina näkemyksilleen, esimerkkinä Edvard Westermarckin moraalifilosofia.

Etiikka tarkoittaa tässä artikkelissa filosofista etiikkaa. Se on filosofian haara, joka tutkii filosofisesti kiinnostavia asioita moraalisissa ilmiöissä. Etiikka näin ymmärrettynä on moraalifilosofiaa. Se pyrkii selvittämään ensimmäisen tason moraalidiskurssin luonnetta. Mitä tarkoittavat moraalidiskurssissa käsitteet ”hyvä” ja ”oikea”? Miten moraalisesti oikea toiminta eroaa juridisesti oikeasta toiminnasta? Mitä tarkoittaa puhe eläinten oikeuksista? Onko ihmisen kloonaus moraalisesti hyväksyttävää? Etiikka on ensimmäisen tason moraalidiskurssiin kohdistuvaa filosofista tutkimusta eli toisen tason moraalidiskurssia. Siinäkin käydään kiistoja, sillä ei ole yksimielisyyttä moraalikäsitteiden luonteesta ja merkityksestä puhumattakaan siitä, millaista moraalisesti hyväksyttävän toiminnan tulisi olla.

Filosofisessa etiikassa on kehitetty erilaisia teorioita, joiden avulla se pyrkii selvittämään moraalisen toiminnan ja moraalikäsitteiden luonnetta sekä etsimään perusteluja moraalisille ratkaisuille.


Teoreettinen ja soveltava etiikka

Teoreettinen etiikka tutkii kaikille moraalisille ilmiöille yhteisiä kysymyksiä. Soveltava etiikka kohdistuu jonkin rajoitetun yhteiskunnallisen tai muun toiminta-alueen moraalisiin ongelmiin.

Teoreettinen etiikka voi olla analyyttista tai normatiivista. Analyyttinen etiikka tutkii moraalikäsitteiden merkityksiä ja moraaliväitteiden luonnetta yleiseltä kannalta. Analyyttinen etiikka on nimensä mukaisesti luonteeltaan käsiteanalyysia. Sen tehtävä on selvittää, mitä tarkoittavat sellaiset moraalidiskursseissa yleiset käsitteet kuin ”hyvä”, ”paha”, ”oikea”, ”väärä”, ”velvollisuus”, ”lupa”, ”oikeudenmukaisuus”, ”syrjintä” tai ”tasa-arvo”. Se pyrkii myös etsimään vastausta kysymykseen, miten moraaliväitteet tulisi ylipäätään ymmärtää. Voivatko ne olla tosia tai epätosia, vai ilmaisevatko ne pikemminkin vain tunteita ja asenteita? Onko yleisiä moraalisia totuuksia vai ainoastaan erilaisiin yhteisö- tai kulttuurimuotoihin sidottuja käsityksiä?

Usein käytetään myös termiä ”metaetiikka” tarkoittamaan samaa kuin analyyttinen etiikka, siis ensimmäisen tason moraalidiskurssissa esiintyvien käsitteiden ja ilmausten merkitysten tutkimista. Sellainen tutkimus ei ota kantaa moraalikeskustelun sisältöön eikä tarjoa ratkaisuja tai periaatteita moraalisiin valintoihin. Se tarjoaa kyllä välineitä ensimmäisen tason moraalikeskustelulle, mutta ei itse osallistu niiden käyttämiseen.

Sen sijaan teoreettisen etiikan toinen suunta, normatiivinen etiikka, pyrkii etsimään mahdollisimman hyviä perusteluja moraalisille ohjeille ja periaatteille. Normatiivinen etiikka käyttää hyväksi analyyttisen etiikan käsitteellisen tutkimuksen tuloksia, mutta analyyttisesta etiikasta poiketen sen tarkoituksena on vaikuttaa ihmisten moraalikäsityksiin ja ohjata heidän moraalista toimintaansa. Perinteisesti moraalifilosofia on ollut voittopuolisesti normatiivista, kuten Platonin ja Aristoteleen opit hyvästä elämästä, Tuomas Akvinolaisen ohjeet kristityille, Kantin kategorinen imperatiivi tai Marxin teoria moraalista luokkataistelun edistäjänä. Näiden kaikkien tarkoituksena on antaa suuntaviivoja ihmisten elämälle.

Soveltava etiikka keskittyy jonkin tietyn alueen – sosiaalisen sektorin, toimialan, väestönosan tai elämänmuodon – moraalisiin kysymyksiin. Viime aikoina ovat hyvin näkyvästi olleet esillä lääkintä- ja hoitoetiikka, ympäristöetiikka, feministinen etiikka ja vähemmistöjen oikeuksia koskevat ongelmat (ks. Bioetiikka). Soveltava etiikka on luonteeltaan normatiivista, sillä sen tarkoitus on auttaa löytämään ratkaisuja eri elämänaloilla syntyviin usein kiistanalaisiin moraalisiin ongelmiin. Tässä työssä se käyttää hyväksi teoreettisen etiikan välineistöä, filosofista analyysia ja argumentointia.


Analyyttisen etiikan suuntauksia

Moraalikäsitteiden ja moraaliväitteiden luonteesta on lukuisia erilaisia näkemyksiä. Tässä esitellään lyhyesti kuusi keskeistä suuntausta: intuitionismi, emotivismi, relativismi, realismi, preskriptivismi ja konsensualismi.

Intuitionismi

Englantilainen filosofi G. E. Moore (1873–1858) julkaisi 1903 kirjan nimeltä Principia Ethica. Hän kysyi, mitä tarkoittaa ”hyvä”, kun sanomme jotakin tekoa tai ihmistä moraalisesti hyväksi. Pidämme hädässä olevan auttamista moraalisesti hyvänä tekona. Mikä tekee sen hyväksi, ja mistä tiedämme sen hyväksi teoksi? Voimme ehkä sanoa perusteluksi, että pelastettu välttää vahingon, pelastaja saa hyvän mielen, auttamista kiitellään jne. Mooren mukaan mikään tuollainen ominaisuus, jonka voimme empiirisesti todeta, ei kuitenkaan tyhjennä hyvän käsitettä. Jos väitetään, että hyvä on laupeutta tai nautintoa tai itsensä toteuttamista, syyllistytään Mooren mukaan ”naturalistiseen virhepäätelmään”. Moore päätyi siihen, että hyvyyttä ei ole mahdollista määritellä vaan se oivalletaan välittömästi, moraalisen intuition avulla. Siksi hänen edustamaansa etiikan suuntausta kutsutaan intuitionismiksi.

Intuitionistien mukaan moraalisia totuuksia on olemassa ja voimme saada niistä tietoa. Moraalitieto poikkeaa kuitenkin havaintoihin perustuvasta empiirisestä tiedosta. Moraalisia totuuksia ei havaita, vaan ne ikään kuin ”nähdään” välittömästi moraalisen intuition avulla. Intuitionistit myöntävät, että intuitio voi olla hyvinkin epävarma neuvonantaja ja johtaa usein käytännössä ristiriitaisiin käsityksiin moraalisista totuuksista. Mutta he uskovat, että intuition herkkyyttä ja luotettavuutta on mahdollista lisätä valistuksen ja harjoituksen avulla.

Intuitionismin suuri heikkous on juuri tuo intuition epävarmuus. Myös ajatus yleisistä moraalitotuuksista on ongelmallinen. Onko lainkaan syytä ajatella, että moraaliset arvostelmat olisivat tosia tai epätosia? Ainakin emotivismin mukaan intuitionismi ymmärtää moraalisten ilmausten luonteen väärin.

Emotivismi

1920-luvulla Manner-Euroopassa kehittyi vaikutusvaltainen filosofinen suuntaus, looginen positivismi (ks. Looginen Positivismi ja Wienin piiri). Se kehitti uuden teorian kielellisten ilmausten merkityksestä. Teorian mukaan vain sellaiset kielelliset ilmaukset ovat merkityksellisiä, jotka voidaan verifioida eli joiden totuusarvo voidaan ratkaista havaintojen perusteella. Positivistit katsoivat, ettei moraaliarvostelmia ole mahdollista osoittaa tieteellisesti tosiksi tai epätosiksi eikä niitä voi siksi pitää ”mielekkäinä” väitteinä. Ne on ymmärrettävä pikemminkin tunteiden tai asenteiden ilmauksiksi.

Tästä kehittyi moraalifilosofian suunta, joka tunnetaan emotivismin nimellä. Sen teki tunnetuksi brittifilosofi A. J. Ayer (1910–1989) kirjassaan Language, Truth and Logic (1936). Ayerin mukaan moraalikäsitteet ovat analysoimattomia ”pseudokäsitteitä”, jotka eivät lisää väitteen totuusarvoon mitään. Kun sanon, että teit hyvin kun autoit toista, väitän ainoastaan, että autoit toista. Ilmaus ”teit hyvin” tuo esille ainoastaan hyväksyvän asenteeni tekoasi kohtaan. Emotivismi edustaa moraalifilosofista näkemystä, jota kutsutaan non-kognitivismiksi. Tämän näkemyksen mukaan moraaliarvostelmat eivät ole väitteitä, jotka voivat olla tosia tai epätosia. Ne eivät esitä uskomuksia tai tietoa moraalisista tosiasioista. Non-kognitivismi kieltää moraalisten tosiasioiden ja moraalisten totuuksien olemassaolon.

Loogisen positivismin vaatimus moraaliväitteiden verifioitavuudesta johtaa kummalliseen tulokseen. Me ymmärrämme aivan hyvin väitteen, että auttaminen on hyvä asia, joten sillä täytyy olla jokin järkevä merkitys. Vaikka moraaliarvostelmat eivät olisi tieteellisesti todennettavia väitteitä, niiden merkitystä on mahdollista selvittää muulla tavalla.

Amerikkalainen Charles L. Stevenson kehitti kirjassaan Ethics and Language (1944) emotivistista moraaliväitteiden merkityksen teoriaa. Stevenson ei kytke kielellisiä merkityksiä verifioitavuuteen vaan psykologisiin reaktioihin, joita esittämämme ilmaukset herättävät toisissa. Kysymys on siten merkityksen kausaaliteoriasta. Stevenson ehdotti, että moraaliväitteillä on erityinen emotiivinen merkitys, joka muodostuu väitteiden esittäjän asenteiden ja tunteiden ilmauksista sekä väitteiden taipumuksesta herättää kuulijoissa vastaavia tunteita. Emotiiviseen merkitykseen kuuluu Stevensonin mukaan myös se, että moraaliväitteiden esittämisellä pyritään taivuttamaan toisia samalle kannalle. Koska ihmisten asenteet, tunteet ja reaktiot vaihtelevat, emotivismi johtaa väistämättä eettiseen subjektivismiin siinä mielessä, että on luovuttava yleisesti pätevän moraalin ajatuksesta. Stevenson yritti kyllä kehittää menetelmiä, joiden avulla voitaisiin järkevästi perustella moraaliarvostelmia siitä huolimatta, että ne ymmärretään tunteiden ja asenteiden ilmauksiksi, mutta yritykset eivät johtaneet vakuuttaviin tuloksiin.

Hieman toista kautta merkittäväksi emotivistisen moraaliteorian puolustajaksi nousi suomalainen Edvard Westermarck (1862–1939), joka toimi yli kaksi vuosikymmentä sosiologian professorina maineikkaassa London School of Economics -yliopistossa (ks. Westermarck, Edward). Westermarck julkaisi 1906 kirjan nimellä The Origin and Development of the Moral Ideas, jossa hän esitti suurta huomiota herättäneet ajatuksensa moraalin biologisesta syntyperästä ja moraalikäsitysten relatiivisesta ja emotiivisesta luonteesta. Myöhemmin julkaistussa kirjassaan Ethical relativity (1932) Westermarck tarkentaa teoriaansa ja vastaa arvostelijoiden kritiikkiin.

Westermarck jatkoi Francis Hutchesonin (1694–1746), David Humen (1711–1776) ja Adam Smithin (1723–1790) aloittamaa skottilaisen valistuksen ”sentimentalismia”, oppia tunteista eli sentimenteistä moraalin perustana. Westermarckin mukaan moraaliarvostelmat perustuvat joko moraalisen hyväksymisen tai moraalisen paheksumisen tunteeseen, ja nuo tunteet ovat luonteeltaan retributiivisia: hyväksyvällä tunteella vastataan tekoihin, jotka tuovat meille iloa ja mielihyvää, ja paheksunnalla tuskaa ja mielipahaa aiheuttaviin tekoihin ja niiden tekijöihin. Moraalisten tunteiden erityispiirteenä Westermarck pitää puolueettomuutta, toisin sanoen teon herättämä tunne koetaan yleiseksi sillä tavalla, että muutkin yhtyisivät siihen vastaavassa tilanteessa. Moraaliarvostelmia ei Westermarckin mukaan pidä ymmärtää retributiivisten tunteiden kuvauksina vaan niiden ilmauksina, joten hänen teoriansa edustaa emotivismia.

Erityistä huomiota on herättänyt Westermarckin biologinen selitys retributiivisille tunteille ja siten moraalille. Hän esitti, että luonnonvalinnan myötä meille on kehittynyt taipumus reagoida suuttumuksella sellaiseen, mikä tuottaa tuskaa, koska se auttaa välttämään haitallisia ja vaarallisia asioita. Tunteeseen liittyy tavallisesti koston tai rangaistuksen vaatimus. Hyväksyvistä tunteista kuten kiitollisuudesta on etua ystävien ja liittolaisten hankkimisessa.

Kuten emotivismin kannattaja yleensä, Westermarck vastusti jyrkästi intuitionistien suosimaa ajatusta objektiivisesta moraalista. Hän toi voimakkaasti esiin, ettei moraalista toimintaa voi erottaa sosiaalisen yhteisön ja kulttuurin vaikutuksesta, eikä myöskään biologisesta alkuperästä. Tämä johtaa suureen periaatteelliseen ongelmaan. Millä tavalla olemme vastuussa moraalisista ratkaisuistamme, jos ne ovat biologisesti ja sosiaalisesti determinoituja? Emmekö ole autonomisia toimijoita? Autonomisuus tarkoittaa kykyä tietoisesti harkittuun toimintaan. Autonomisuus tekee toimijan vastuulliseksi teoistaan, ja siksi sitä pidetään yleisesti moraalisuuden välttämättömänä edellytyksenä.

Kritiikin mukaan emotivistinen teoria ei tavoita moraalisen toiminnan ja moraalisten ilmausten perimmäistä luonnetta. Merkityksen kausaaliteoria jättää avoimia kysymyksiä, ja toisaalta moraalinen autonomisuus jää selittämättä tai ehkä paremminkin kokonaan huomiotta.

Moraalirelativismi

Relativistinen moraaliteoria kiistää, että olisi yleisesti päteviä moraaliperiaatteita. Relativismi voi olla analyyttista tai normatiivista.

Analyyttinen relativismi haluaa osoittaa, että moraalikäsitteiden merkitykset ja moraaliarvostelmien pätevyys ovat välttämättä sidoksissa sosiaalisten yhteisöjen ja kulttuurien omaksumaan elämäntapaan, mutta se ei ota kantaa näiden moraaliseen paremmuuteen.

Sosiaaliantropologiset tutkimukset osoittavat, että eri kulttuurien ja yhteisöjen moraalikäsitykset poikkeavat suurestikin toisistaan. Esimerkiksi Westermarckin laajat antropologiset vertailut osoittavat asian selvästi. Tämän tosiasian tunnustaminen on kuitenkin eri asia kuin sen väittäminen, ettei universaaleja moraalisia totuuksia voi lainkaan olla. Empiirisistä tosiasioista ei voi suoraan päätellä, miten asioiden pitäisi olla. Moraalirelativismi tarvitsee filosofisia perusteluja.

Ludwig Wittgenstein (1889–1951) esitti kirjassaan Philosophical Investigations (1953) tunnetun väitteensä, että kielellisten ilmausten ymmärtäminen edellyttää kasvamista siihen elämänmuotoon, jossa ilmausta käytetään. Jos Wittgenstein on oikeassa, silloin vieraat kulttuurit eivät voi ymmärtää toistensa moraalikäsityksiä, eikä niin ollen olisi mahdollista esittää yleisesti päteviä moraaliperiaatteita. Englantilainen Peter Winch on argumentoinut juuri näin Wittgensteiniin vedoten moraalirelativismin puolesta.

Hieman toisenlaisen perustelun moraalirelativismille on esittänyt amerikkalainen Gilbert Harman kirjassaan The Nature of Morality (1978). Hän jatkaa David Humen ajatusta, että moraali perustuu yhteisön jäsenten ”hiljaiseen” sopimukseen toimia määrättyjen tapojen ja sääntöjen mukaan. Moraaliarvostelmien arviointi on Harmanin mukaan mielekästä vain sen yhteisön konventioiden perusteella, jossa arvostelma esitetään. Pitääkö tyttöjen ympärileikkaus kieltää? Harmanin relativistisen teorian mukaan voimme vastata vain, että jossakin somaliyhteisössä väite ei ole hyväksyttävä, koska se on tuon yhteisön konventioiden vastainen, mutta ihmisoikeudet sisäistäneessä suomalaisessa yhteydessä väitteen ohje on pätevä.

Harman huomauttaa, että yhteisön konventiot voivat muuttua, jolloin myös käsitykset moraalisesti oikeasta ja väärästä muuttuvat siinä. Relativistinen teoria ei kiellä moraalin muuttumisen ja kehittymisen mahdollisuutta. Voisiko sitten kehitys johtaa siihen, että syntyisi kaikkien ihmisten hyväksymiä yleisiä moraalinormeja? Konventioteorian tai wittgensteinilaisen relativismin mukaan se edellyttää, että kehittyisi kaikkia ihmisiä ohjaava yhteinen elämänmuoto ja sitä ohjaavat konventiot. Sellainen on tuskin odotettavissa. Edvard Westermack viittasi puolustaessaan relativismia siihen tosiasiaan, että ihmisten moraalikäsitykset poikkeavat suuresti toisistaan edelleen, tuhansien vuosien jälkeen. Miksi ei ole löydetty yleisesti päteviä hyvän elämän ohjeita, jos niitä olisi objektiivisesti olemassa?

Edellä käsitelty analyyttinen relativismi on eri asia kuin normatiivinen relativismi. Jälkimmäinen käsittelee kysymystä, miten tulisi suhtautua ihmisiin, joiden moraalikäsitykset poikkeavat omista käsityksistämme. Onko suvaittava vai tuomittava? Westermack väitti, että ihmiset ovat suvaitsevampia arvosteluissaan ja kriittisempiä tuomioissaan, kun he vakuuttuvat siitä, ettei ole ehdotonta moraalin mittapuuta. Mutta voidaanko relativismista johtaa yleinen periaate, että meidän pitää suvaita myös omille moraaliperiaatteille vastakkaisia käsityksiä? Näyttää siltä, että kysymykseen pitää vastata kielteisesti. Minkäänlaisen yleisen moraaliperiaatteen johtaminen ei ole mahdollista, koska relativismi kieltää moraaliperiaatteiden yleisen pätevyyden. Relativistiseksi ymmärrettynä periaate on pätevä vain niissä yhteisöissä, joiden normien tai konventioiden mukainen se on.

Eettinen relativismi on erotettava moraalisesta skeptisismistä ja nihilismistä. Skeptikon mukaan ei ole lopullista keinoa perustella moraalikäsityksiä, joten emme voi tietää varmasti, mikä on oikein tai väärin, emmekä myöskään sitä, onko objektiivisia ja yleisesti päteviä periaatteita vai ei. Relativisti taas kieltää vain yleisesti pätevän ja objektiivisen moraalin ja väittää, että jossakin yhteisössä vallitsevat käsitykset perustuvat siinä yhteisössä ehdottomina pidettäviin lähtökohtiin. Relativismi eroaa siten myös moraalinihilismistä, joka kieltää moraalin kaikkien mittapuiden olemassaolon.

Moraalirealismi

Realismi tarkoittaa tässä kantaa, että on olemassa meidän ajattelustamme riippumaton todellisuus, josta on mahdollista saada tietoa havaintoja ja päätelmiä tekemällä. Moraalirealistit väittävät, että on olemassa erityinen objektiivinen moraalitodellisuus, jota moraaliarvostelmat koskevat. He siis vastustavat non-kognitivismia ja edustavat siten moraalista kognitivismia. Moorelainen intuitionismi on eräs moraalirealismin muoto. Realismia koskeva keskustelu alkoi kuitenkin paljolti vasta amerikkalaisen David. O. Brinkin kirjasta Moral Realism and the Foundations of Ethics (1986).

Realismin taustalla on semanttinen teoria, jonka mukaan kielellinen merkitys perustuu niihin kriteereihin, joiden perusteella ilmaisua on pidettävä totena. Mitä tarkoittaa väite ”Tämä kivi on raskas?” Yksinkertaisesti sitä, että kyseinen kivi on raskas – siis että vallitsee objektiivinen asiaintila, joka tekee väitteen todeksi. Väite esittää tosiasian. Vastaavasti moraaliväite ”Suvaitseminen on hyvä asia” tarkoittaa, että suvaitseminen on hyvä asia, siis että vallitsee objektiivinen asiaintila, joka tekee väitteestä toden. Moraalirealismin mukaan on olemassa erityinen moraalinen todellisuus, ja moraaliarvostelmat esittävät sitä koskevia tosiasioita.

Miten saamme tietoa moraalisista tosiasioista? Tekemällä havaintoja ihmisten tekojen ja valintojen piirteistä, realisti vastaa. Realismin kannattajien mukaan moraaliset ominaisuudet ovat yhteydessä havaittavaan käyttäytymiseen. Emme kylläkään havaitse suoraan muita kuin ulkoisen käyttäytymisen piirteitä: mitä joku sanoo, miten hän katsoo, miten ilmehtii jne. Mutta niistä pystymme realistin mukaan päättelemään, mitä moraalisia ominaisuuksia käyttäytymisellä on. Hän huomauttaa, kuinka voimme esimerkiksi päätellä, käyttäytyykö joku vilpittömästi tai suvaitsevasti, joten miksi emme pysty vastaavalla tavalla päättelemään, onko toiminta moraalisesti hyvää tai oikeaa.

Moraalirealismiin liittyy kuitenkin suuria ongelmia. Sen pitäisi osoittaa, miten moraaliset ominaisuudet ovat yhteydessä havaittaviin ”naturalistisiin” ominaisuuksiin, siis mikä yhdistää moraaliset tosiasiat naturalistisiin tosiasioihin. Tähän kysymykseen ei kukaan realismin edustaja ole kyennyt tyydyttävästi vastaamaan. Siksi käsitykseen erityisten moraalisten tosiasioiden olemassaolosta on syytä suhtautua epäillen.

Toinen suuri ongelma liittyy moraaliseen motivaatioon. Moraalin tehtävä on ohjata toimintaa. Realististen teorioiden mukaan moraaliväitteet kuvaavat tosiasioita, mutta miten pelkästään tosiasiaa koskevalla väitteellä voi olla toimintaan motivoivaa voimaa? Jos sanon, että suvaitsevuus on hyvä asia tai ympärileikkaus väärin, esitän realistin mukaan vain toteamuksen tai uskomuksen. Mutta uskomus pelkästään ei johda tekoihin, tarvitaan halu tai jokin muu motiivi ryhtyä niihin.

Preskriptivismi

Preskriptivismi lähtee siitä, että moraalin tarkoitus on ohjata ihmisten toimintaa. Se pitää moraaliarvostelmia määräyksinä tai ohjeina, preskriptioina. Klassinen esimerkki on Kantin moraaliteoria, jonka mukaan puhtaat moraaliväitteet ovat kategorisia imperatiiveja. Preskriptivismi edustaa etiikan normatiivisia teorioita, mutta sitä on perusteltu moraalikielen luonnetta koskevalla analyysilla. Erityisen tarkan analyysin on esittänyt pääasiassa Oxfordissa vaikuttanut filosofi Richard M. Hare kirjoissaan The Language of Morals (1952), Freedom and Reason (1963) ja Moral Thinking (1981).

Haren mukaan kaikki moraalikäsitteitä sisältävät lauseet sisältävät ohjeen tai määräyksen, mitä pitää tai ei saa tehdä. Kun sanon rehellisesti, että valehteleminen on väärin, esitän imperatiivin ”Ei saa valehdella!” Imperatiivin ensisijainen kohde on väitteen esittäjä itse, joten hän hyväksyy käskyn omalta kohdaltaan ja toimii sen mukaisesti ellei mikään estä. Moraaliarvostelman hyväksyminen johtaa siten Haren mukaan välttämättä toimintaan. Haren teoria edustaa non-kognitivismia.

Moraali-ilmausten analyysin ohella Haren preskriptivismi sisältää normatiivisen menetelmän moraalisten konfliktien ratkaisemiseen. Periaate on seuraava: Oletetaan, että minun on ratkaistava, kumpi teoista A vai B, on oikein. Ensiksi minun tulee ottaa molempien otaksutut seuraukset kaikille muille ja heidän preferenssinsä seurauksiin nähden yhtäläisesti, asettamatta ketään erityisasemaan. Sitten valitsen sen teon, joka tyydyttää suurimman määrän preferenssejä. Se teko on moraalisesti oikea eli minun pitää tehdä se. Haren teoria edustaa siten utilitarismin yhtä muotoa.

Haren vaatimuksesta, ettei ketään saa asettaa erityisasemaan, seuraa edelleen se, että moraaliväitteen imperatiivi koskee väitteen esittäjän ohella myös kaikkia muita ihmisiä. Jos väitän, että teko A pitää tehdä, minun on vaadittava, että jokaisen pitää tehdä A samanlaisessa tilanteessa. Tämä sisältää oleellisesti saman yleistettävyyden periaatteen kuin Kantin kategorinen imperatiivi. Hare sanookin, että hän on pystynyt yhdistämään utilitarismin ja Kantin etiikan. On kuitenkin huomautettava, että Kant ei hyväksy ihmisten preferenssien ottamista mukaan moraalisiin ratkaisuihin – ainoa, millä on kategorisen imperatiivin muodostamisessa merkitystä, on moraalisen toimijan autonominen tahto.

Haren teoria on saanut osakseen monenlaista kritiikkiä. Perustuuko moraali aina imperatiiveille? Eikö jonkin teon sanominen hyväksi voi olla tunnustus tai neuvo? On myös huomautettu, ettei yleistettävyyden vaatimus sovi aina moraalisiin tekoihin, koska kaikissa tilanteissa ei ole yhtä universaalisti oikeaa tai hyvää ratkaisua. Haren teoria ei myöskään jätä sijaa moraalikasvatukselle, jonka tarkoituksena on saada muutoksia ihmisten preferensseihin.

Moraalin konsensus-teoria

Haren preskriptivismi on esimerkki teoreettisen etiikan tarjoamista menetelmistä yleisesti pätevien moraalisten velvollisuuksien löytämiseksi. Myös suuntaus, jota voisi luontevasti kutsua konsensualismiksi, esittää yleisen mallin moraalisten erimielisyyksien ratkaisemiseksi. Sen mukaan yksimielisyys, konsensus, on moraaliväitteiden pätevyyden kriteeri. Ehkä merkittävimmän modernin konsensus-teorian on esittänyt saksalainen Jürgen Habermas kirjassaan Theorie des Kommunikativen Handelns (1981) (ks. Habermas, Jürgen).

Habermas ottaa lähtökohdaksi J. L. Austinin (1911–1960) ja John Searlen ajatukset puheakteista ja rakentaa niiden pohjalta yleisen kielellisen viestinnän teorian. Teorian mukaan viestintä muodostuu erilaisista puheakteista, joilla on kullakin oma tehtävänsä. Habermasin mukaan kielellisen toiminnan tarkoitus on auttaa ihmisiä ymmärtämään toistensa puheakteja ja pääsemään yhteisymmärrykseen eli konsensukseen niiden luonteesta ja sisällöstä.

Habermas erottaa teoreettisen ja käytännöllisen keskustelun eli diskurssin. Edellisessä on kysymys toteavista puheakteista, joilla esitetään tosiasioita. Diskurssin tavoitteena on yksimielisyyteen pääseminen väitteiden totuudesta. Käytännöllinen diskurssi taas muodostuu regulatiivisista puheakteista kuten käskyistä, luvista, uhkauksista, kiitoksista, arvosteluista jne. Moraaliset kysymykset kuuluvat käytännölliseen diskurssiin.

Habermasin ajatuksena on esittää puhtaasti rationaalisen käytännöllisen diskurssin malli. Sellainen tapahtuu ”ihanteellisessa puhetilanteessa”, jossa keskustelu on vapaata kaikista esteistä ja häiriöistä, ja jossa osapuolten tavoitteena on yksimielisyys regulatiivisista puheakteista. Rationaalisessa keskustelussa parhaan perustelun voima ratkaisee, miten keskustelu etenee. Keskustelu jatkuu, kunnes osallistujat pääsevät yksimielisyyteen aiheena olevan moraaliväitteen tai normin oikeutuksesta tai sen puuttumisesta. Yksimielisyys ihanteellisessa puhetilanteessa tarkoittaa, että väite tai normi on yleisesti pätevä.

Habermas siis olettaa, että yleispätevään moraaliin on periaatteessa mahdollista päästä. Se on selvästi kognitivistinen. Hän myöntää kyllä, että ihanteellisen puhetilanteen ehdot täyttyvät jokapäiväisessä keskustelussa varsin vaillinaisesti. Kysymys onkin ihanteesta, johon tulisi pyrkiä. Moraalikeskustelun tulisi olla mahdollisimman vapaata, osallistujien pitäisi pyrkiä ymmärtämään toisiaan, tosiasiat olisi tunnettava ja otettava huomioon, pitäisi pystyä erottamaan hyvät perustelut huonoista ja pyrittävä vilpittömästi yhteisymmärrykseen.

Habermasin teoriakin sisältää monenlaisia ongelmia. Ensinnäkin se perustuu oletukselle, että olisi olemassa jokin yleisesti pätevä rationaalisuuden muoto. Erityisen ongelmallinen on ajatus parhaan argumentin voimasta: ei ole lainkaan selvää, millainen perustelu on paras tai millaiseen tulisi pyrkiä, joten takeet yksimielisyyteen pääsemisestä ihanteellisessa puhetilanteessa ovat vähäiset. Voi myös kysyä, pitäisikö arvoja ja moraalia koskevista erimielisyyksistä ylipäänsä päästä eroon. Eikö toisaalta kulttuurien moninaisuuden säilyminen ole moraalisesti arvokas tavoite ja perinteiden menettäminen tappio?

Normatiivisen etiikan suuntauksia

Edellä käsitellyissä teoreettisen etiikan analyyttisissa suuntauksissa mielenkiinnon kohteena ovat moraalikäsitteiden ja moraaliväitteiden kielelliset merkitykset sekä moraaliarvostelmien pätevyyden ehdot. Analyyttinen etiikka ei etsi vastausta kysymyksiin, millainen toiminta on hyvää tai oikeaa, millaisia meidän tulisi olla tai mihin meidän pitää pyrkiä. Näihin keskittyy normatiivinen etiikka. Eettisten käsitteiden analyysi voi tietenkin johtaa myös normatiivisiin päätelmiin, kuten esimerkiksi Haren preskriptivistinen teoria osoittaa.

Normatiivisen etiikan kolme keskeisintä suuntausta ovat seurausetiikka (konsekventialismi), velvollisuusetiikka (deontologinen etiikka) ja hyve-etiikka (virtuismi). Muita normatiivisia teorioita on kehitelty mm. fenomenologian, eksistentialismin ja marxismin viitekehyksessä.

Seurausetiikka

Seurausetiikka eli konsekventialismi ottaa tekojen moraalisen arvon mittapuuksi niiden tuottaman hyödyn ja haitan. Normatiivinen ohje on periaatteessa yksinkertainen: pitää toimia niin, että seurausten kokonaishyöty suhteessa haittoihin on mahdollisimman suuri. Ongelmaksi muodostuvat hyötyjen ja haittojen määrittelemistä ja mittaamista koskevat kysymykset. Näihin etsii seurausetiikka vastausta.

Englannissa kehittyi 1800-luvulla vaikutusvaltainen seurausetiikan suuntaus, jota kutsutaan utilitarismiksi. Sen keskeiset edustajat Jeremy Bentham (1748–1832), John Stuart Mill (1806–1873) ja Henry Sidgwick (1838–1900) ehdottivat, että hyödyn mittapuuna käytetään toiminnan seurausten tuottamaa tyytyväisyyttä, mielihyvää tai nautintoa, ja haitan vastaavasti tyytymättömyyttä, mielipahaa tai tuskaa. Myöhemmin tuollaisen hedonistisen käsityksen sijaan on ruvettu puhumaan laajemmin hyvinvoinnista tai onnellisuudesta. Esimerkiksi preferenssien tyydytys mittaa tietyllä tavalla mielihyvää tai hyvinvointia. Utilitarismin mukaan moraalisesti oikeaa on toiminta, joka maksimoi jonkin ihmisryhmän tai vaikka kaikkien ihmisten (tai vielä laajemmin elollisten olentojen) hyvinvoinnin, siis tuottaa suurimman määrän onnellisuutta tai tyydyttää suurimman määrän preferenssejä. Tällöin edellytetään, että jokaisen yksilön ”hyvä” otetaan huomioon samalla painolla. Seurausten hyödyn mittana voidaan käyttää muutakin kuin utilitaristien suosimaa hyvinvointia, esimerkiksi oikeudenmukaisuutta tai tasa-arvoa.

Utilitarismi, ja yleensä seurausetiikka, on saanut osakseen paljon kritiikkiä. Se ei ensinnäkään jätä sijaa moraalisesti sallitulle tai luvalliselle toiminnalle, siis teoille, joita saa tehdä mutta joiden tekeminen ei ole velvollisuus. Hyödyn maksimoinnin periaate osoittaa vain, mitä pitää tai mitä ei saa tehdä. On moraalisesti hyviä ja kiitettäviä tekoja, jotka eivät ole kuitenkaan velvollisuuksia, kuten esimerkiksi uhrautuminen toisen hyväksi. Niitä kutsutaan supererogatorisiksi teoiksi.

Seurausetiikka ei myöskään ota kantaa hyvinvoinnin tai tyytyväisyyden sisältöön, vaan kaikki, mistä ihmiset (tai mahdollisesti eläimet) nauttivat tai saavat tavoittelemaansa etua, on otettava samalla painolla huomioon. John Stuart Mill kiinnitti tämän asian ongelmallisuuteen huomiota kuuluisalla toteamuksellaan, että ”On parempi olla tyytymätön ihminen kuin tyytyväinen sika, parempi olla tyytymätön Sokrates kuin tyytyväinen hullu”. Kaikkia haluja ja preferenssejä on vaikea pitää moraalisesti saman arvoisina, mutta seurausetiikka ei ole pystynyt ratkaisemaan, millaista hyötyä tai hyvinvointia tulisi maksimoida.

Toiminnan eettisen arvon määrääminen pelkästään seurausten perusteella johtaa myös toisella tavalla vaikeasti hyväksyttäviin tuloksiin. Suurin kokonaishyöty voi koitua teosta, joka haittaa vakavasti joitakin mutta hyödyttää vastaavasti enemmän toisia, äärimmäisenä esimerkkinä tilanne, jossa lääkärin olisi oikein uhrata yksi ihminen, jotta tämän elimillä saadaan pelastetuksi kolmen muun ihmisen henki.

Tällaisten tulosten estämiseksi on ehdotettu, että tekojen tuoman hyödyn asemasta arvioidaan sääntöjä, joiden mukaan toimitaan, ja lasketaan niiden tuoma kokonaishyöty. Sääntö voisi olla vaikka, ettei viatonta ihmistä saa surmata tai muutoin uhrata muiden hyvinvoinnin edestä. Puhutaan sääntö-utilitarismista erotukseksi teko-utilitarismista. Erottelun merkitys mainittujen ongelmien ratkaisemisen kannalta on kuitenkin kiistanalainen. Joka tapauksessa seurausetiikka joutuu vaikeuksiin, kun pohditaan moraalisia velvollisuuksia ja kieltoja. Velvollisuusetiikka tarjoaa vaihtoehtoisen normatiivisen teorian.

Velvollisuusetiikka

Velvollisuusetiikan eli deontologisen etiikan mukaan toiminnan moraalisen arvon määrää toiminnan sisäinen luonne eivätkä seuraukset. Siitä, mikä ominaisuus tekee toiminnasta moraalisesti oikean tai väärän, on lukuisia eri teorioita. Termi ”deontologinen” tulee kreikan sanasta deon, velvollisuus.

Tunnetuin velvollisuusetiikan edustaja on Immanuel Kant (1724–1804) (ks. Kant, Immanuel). Kant väitti, että meillä on ajattelevina ja rationaalisina olentoina autonominen tahto, joka pystyy luomaan yleisesti päteviä ohjeita moraalista toimintaa varten. Moraalin perustaksi ei voi ottaa mitään muuta. Moraalilaki esittää ehdottoman vaatimuksen, ”kategorisen imperatiivin”, jota kaikkien toimintaa ohjaavien moraalisääntöjen pitää noudattaa. ”Puhu totta” on ehdoton vaatimus, jota ei Kantin mukaan saa rikkoa, vaikka valehteleminen voisi pelastaa ihmishenkiä. Kantin imperatiivi kieltää ehdottomasti myös ihmisten kohtelemisen pelkästään välineenä, ihmisarvosta välittämättä.

Kant herätti velvollisuusetiikan keskeisen kysymyksen: mikä tekee toiminnasta oikean tai väärän, kun seuraukset suljetaan pois? Tähän on tarjottu erilaisia vastauksia. Yhden suunnan mukaan teon moraalisen luonteen määrää teon tarkoitus tai motiivi. Tällöin puhutaan tekijäkeskeisestä deontologisesta etiikasta. Sen mukaan tekoa on pidettävä oikeana tai sallittuna, jos sen tarkoitus tai motiivi on hyvä, vaikka seuraukset olisivat huonoja. Tähän ajatukseen perustuu katolisen kirkon puolustama kaksoisefektin periaate. Kirkko kieltää tarkoituksella tehdyn abortin, mutta toimenpide on moraalisesti hyväksyttävä, jos sen ainoa tarkoitus on pelastaa äidin henki ja sikiö kuolee ikään kuin sivuvaikutuksena. Periaate on herättänyt paljon kritiikkiä. Tekijä-keskeisissä teorioissa suureksi ongelmaksi muodostuukin kysymys siitä, miten tekijän osuus johonkin lopputulokseen tulee ymmärtää.

Näiden ongelmien väistämiseksi on ehdotettu, että moraaliset velvollisuudet tulee perustaa ihmisten perusoikeuksille. Tässä lähestymistavassa keskiössä ei ole toimija, vaan toiminnan kohteeksi joutuvat. Voimme puhua kokija-keskeisistä teorioista. Kokija-keskeinen olisi Kantin esittämä velvollisuus olla kohtelematta ketään pelkästään välineenä oman tai muiden edun vuoksi, kuten vaikkapa pakottamalla vasten tahtoa työhön, orjaksi tai sotilaaksi. Tällaiset teoriat kohtaavat ns. deontologian paradoksin, joka syntyy seuraavasti: Jos ihmisten hyväksikäyttö on väärin, eikö silloin monen ihmisen hyväksikäyttö ole suurempi vääryys kuin harvan? Teorian mukaan emme kuitenkaan saa loukata yhdenkään henkilön oikeutta (esimerkiksi pakottamalla voimakeinoin tunnustamaan), vaikka loukkaaminen olisi välttämätöntä estämään useiden muiden ihmisten oikeuksien loukkaamisia (estämään esimerkiksi seksikaupan jatkumista).

Paradoksi paljastaa velvollisuusetiikan erään puolen, johon monet kriitikot ovat tarttuneet: koska se ei ota huomioon toiminnan seurauksia, se voi pitää oikeutettuina sellaisia tekoja, jotka vähentävät ihmisten hyvinvointia tai onnellisuutta ja lisäävät siten elämisen kurjuutta. Miten meillä voi olla moraalinen velvollisuus tuottaa vähemmän hyviä asioita kun olisi mahdollista tuottaa enemmän? Velvollisuusetiikalla on toisaalta suuria etuja puolellaan. Se korostaa ihmisten yhtäläisen arvon ja yhtäläisten oikeuksien kunnioittamista, mikä luo perustan ihmisoikeuksille ja pakottaa puolustamaan yksittäisen henkilön oikeuksia silloinkin kun se on vastoin monien etuja.

Hyve-etiikka

Hyve-etiikka eli virtuismi ei pidä moraalifilosofian tehtävänä osoittaa, millainen toiminta tuottaa suurinta tyydytystä tai hyvinvointia, tai millaisia periaatteita ja ohjeita meidän tulee toimissamme noudattaa. Se etsii vastausta kysymykseen, millaisia meidän tulisi olla, jotta osaisimme elää hyvän elämän. Mitä kykyjä ja luonteen ominaisuuksia siihen tarvitaan? Hyve (kreik. arete, lat. virtus) tarkoittaa luonteen ”erinomaisuutta”, sellaista hyvää tai tavoiteltavaa kykyä tai voimaa, joka ohjaa toimimaan moraalisesti hyvällä tavalla erilaisissa elämäntilanteissa.

Hyve-etiikan isiä ovat Platon (427–347 eaa.) ja Aristoteles (384–322 eaa.). Kuuluisassa kirjassaan Nikomakhoksen etiikka Aristoteles etsi vastausta kysymykseen, mikä on ihmiselämän päämäärä (kr. telos). Hän päätyi siihen, että korkein tavoiteltava hyvä, eudaimonia, muodostuu sellaisten kykyjen harjoittamisesta, jotka ohjaavat toisaalta tietoon ja toisaalta auttavat toimimaan parhaalla tavalla käytännön elämässä. Älyllistä toimintaa edistävät kyvyt ovat Aristoteleen jaottelun mukaan intellektuaalisia hyveitä, ja käytäntöä palvelevat kyvyt luonteen hyveitä. Esimerkiksi rohkeus, kohtuullisuus, anteliaisuus, ystävällisyys, rehellisyys ja oikeudenmukaisuus ovat tärkeitä luonteen hyveitä.

Nykyisen kiinnostuksen hyve-etiikkaan herätti Elizabeth Anscombin kirjoitus ’Modern Moral Philosophy’ (1958). Hän arvosteli siinä utilitaristista ja deontologista etiikkaa sellaisten tärkeiden moraalifilosofisten aiheiden laiminlyömisestä kuin moraalikasvatus, moraalinen luonne, moraalinen viisaus, ystävyys ja hyvä elämä, joita hyve-etiikka on perinteisesti käsitellyt. Paljon keskustelua on herättänyt myös Alasdair MacIntyren hyve-etiikkaa puolustava kirja After Virtue (1981).

Hyve-etiikan mukaan moraalin normatiivisena päämääränä on siis hyveiden eli moraalisesti suotavien luonteenpiirteiden kehittäminen. Hyveellinen luonne ei kuitenkaan vielä takaa moraalisesti hyvää tai oikeaa toimintaa. Yltiöpäinen rohkeus tai vaikka rehellisyys saattaa joissakin tilanteissa vaarantaa jopa ihmisten henkiä, tai myötätunto saattaa estää kertomasta totuutta sairaan tilasta vastoin tämän etua. Jo Aristoteles sanoi, että hyveiden ohella tarvitaan käytännöllistä viisautta eli kykyä ymmärtää tilanteen erityispiirteet ja oikeaa tietoa ratkaisujen vaikutuksista. Sellaista saadaan älyllisten hyveiden kehittämisen lisäksi elämän kokemuksista. Käytännöllisesti viisas ymmärtää, mitä jokapäiväisessä toiminnassa kannattaa tehdä, mikä on todella tärkeää ja edistää parhaiten hyvää elämää.

Hyve-etiikka puhuu edelleen antiikin kreikkalaisten filosofien tapaan eudaimoniasta, ihmisen korkeimmasta päämäärästä. Eudaimonia tarkoittaa kestävää onnea tai auvoa, ja hyvä elämä on eudaimonian saavuttamista. Eudaimonian saavuttaminen edellyttää hyveiden harjoittamista, mutta tätä ei pidä ymmärtää niin, että hyveet olisivat keino johonkin niistä erilliseen päämäärään. Onnellisuus muodostuu, ainakin osittain, hyveiden harjoittamisesta. MacIntyre sanoo, että hyveiden harjoittaminen on ”täydellistä ihmiselämää parhaimmillaan, sellaisen elämän välttämätön ja keskeinen osa, eikä valmistelevaa harjoitusta sen saavuttamiseksi". Hyvä elämä on hyveellistä elämää. Aristoteleen mukaan hyvä elämä vaatii kuitenkin hyveiden harjoittamisen lisäksi ”hyvää onnea” eli suotuisia ulkoisia tekijöitä.

Hyve-etiikan osalta on herätetty kysymys relativismista ja objektivismista. Eikö käsitys hyveistä vaihtele kulttuurista toiseen? Voidaanko määritellä kaikille yhteisiä hyveitä, hyveellisen ihmisen ihanne? On myös kysytty, miten hyve-etiikka neuvoo ratkaisemaan moraalisia konflikteja. Mitä tehdä, jos rehellisyys vaatii minua kertomaan ystävälleni kipeän totuuden mutta myötätunto pysymään vaiti? Hyve-etiikan puolustaja voi huomauttaa, että myös seurausetiikan ja velvollisuusetiikan kannattajat joutuvat pohtimaan samoja kysymyksiä. Hän voi myös vedota siihen, että moraalisille konflikteille ei ole yleisiä ratkaisuja vaan hyveellinen luonne auttaa tekemään parhaan tilannekohtaisen päätöksen.

Muita normatiivisen etiikan suuntauksia

Omaan suuntaansa normatiivista etiikkaa ovat kehitelleet fenomenologian, eksistentialismin, marxismin ja feministisen filosofian edustajat.

Fenomenologinen filosofia on kiinnostunut ihmisen elämismaailman luonteesta ja sen suhteesta ulkoiseen todellisuuteen (ks. Fenomenologia). Fenomenologisen suuntauksen perustaja, itävaltalaissyntyinen Edmund Husserl (1859–1938), ehdotti eettisen tietoisuuden perustaksi sympatian kokemusta (ks. Husserl, Edmund). Hänen seuraajansa, saksalainen Martin Heideggerin (1889–1976) oppia ”autenttisesta olemisesta” voi pitää normatiivisena oppina (ks. Heidegger, Martin).

Heideggerin vaikutus näkyy oleellisella tavalla ranskalaisen Jean-Paul Sartren (1905–1980) eksistentialistisessa filosofiassa. Sartren mukaan meillä ole valmista minuutta, vaan jokainen luo oman tietoisuutensa sisällön. Minä määrään oman olemiseni, myös suhteeni maailmaan. Ihminen on täydellisen vapaa, hän tekee yksin kaikki valintansa elämässä ja on vastuussa niistä vain itselleen. Yksilöiden valinnoista muodostuu yhteisöjen kohtalo, joka kuitenkin kulkee täysin välittämättä kenenkään yksittäisen ihmisen elämästä. Siksi rajaton vapaus valintoihin tuottaa välttämättä ahdistusta. Eksistentialismi on paradoksaalisesti normatiivista: meidän on tehtävä valintoja, mutta valintoja eivät ohjaa mitkään normit, koska ne ovat täysin vapaita. Olemme vapauteen tuomittuja, Sartre sanoo.

Liettualaissyntyinen ranskalainen filosofi Emmanuel Levinas (1906–1995) kehitteli Husserlin ja Heideggerin ajatusten pohjalta omaperäistä fenomenologista etiikkaa. Hänen mielestään fenomenologiassa on painottunut liiaksi ”itseyden” eli yksilöllisen olemisen ja nykyisyyden merkitys. Levinas esittää paneutumista toisena olemiseen, ”toiseuden” ajattomaan merkitykseen. Ihmiset ovat monella tavalla haavoittuvia, ja sen näkeminen saa meidät kokemaan vastuuta toisista ja vaatimaan itseltämme sellaista.

Karl Marx (1818–1883) esitti kirjassaan Das Kapital laajamittaisen kapitalistisen järjestelmän kritiikin ja väitti sen johtavan väistämättä luokkataisteluun, jonka seurauksena syntyy uusi luokaton yhteiskunta. Dialektinen kehitys johtaa kapitalismista sosialismin kautta kommunismiin. Marxilaisen käsityksen mukaan moraali on aina sidoksissa tuotantorakenteeseen ja hallitsevan yhteiskuntaluokan etuihin. Kapitalismissa omistajat, porvarit, riistävät työläisiä, ja perinteinen kristillinen moraali tukee heidän etujaan. Siksi tuo ”taantumuksellinen” moraali on hylättävä ja tilalle luotava ”edistyksellinen” moraali, jonka normatiivinen tehtävä on auttaa luokkataistelun etenemistä.

Marxilaisen moraalikäsityksen mukaan kaikki, mikä palvelee luokkataistelua, on moraalisesti oikein siitä riippumatta, millaisia keinoja käytetään. Kun proletariaatin vallankumous on ohi ja päästään luokattomaan yhteiskuntaan, syntyy ”uusi moraalinen ihminen”. Uuden moraalin perustan muodostaa kaikesta ulkoisesta painostuksesta vapaa toiminta kommunistisen yhteiskunnan ja samalla itse kunkin omaksi hyväksi.

Feministinen filosofia pyrkii tuomaan esille yleisiin ajattelutottumuksiin sisältyviä sukupuolisia sidonnaisuuksia. Se väittää, että filosofia on perinteisesti edustanut miehistä ajattelua ja palvellut sen vuoksi miesten asemaa ja etuja yhteiskunnassa sekä vähätellyt naisten merkitystä. Esimerkiksi ihmisen kaikkein olennaisimpana pidetty ominaisuus, kyky järjen käyttöön, paljastuukin feministisen kritiikin mukaan miehiseksi ihanteeksi. Feminismi hakee filosofian perustaksi ihmiskäsitystä, joka tekee oikeutta naiseudelle ja naisten asemalle.

Moraalifilosofian perinteessä miehinen painotus näkyy feminismin mukaan pyrkimyksenä rationaalisiin sääntöihin ja ohjeisiin, mikä näkyy hyvin velvollisuus- ja seurausetiikassa. Toisin sanoen rationaalisuutta pidetään perinteisessä etiikassa moraalisesti merkitsevänä asiana, ja ihmisten emotionaaliset, vaistonomaiset ja yksilölliset piirteet syrjäytetään. Feministinen etiikka korostaa rationaalisuuden sijaan yksilöllisten tunteiden ja herkkyyden merkitystä moraalisessa toiminnassa, samoin luonteen kehitystä kokonaisuutena. Monien sen edustajien mielestä hyve-etiikan kaltainen ajattelu ottaa tuollaiset asiat paremmin huomioon kuin etiikan perinnettä hallitsevat teoriat, joissa etiikka rakennetaan epäpersoonallisten periaatteiden perustalle.

Soveltava etiikka

Edellä esiteltyjä analyyttisen ja normatiivisen etiikan teorioita voidaan käyttää hyväksi erilaisilla elämänaloilla. Seuraavassa esitellään lyhyesti tärkeimpiä etiikan soveltamisen alueita.

Bioetiikka

Bioetiikka laajasti ymmärtäen tutkii moraalisia kysymyksiä, jotka liittyvät eläviin organismeihin kohdistuvaan toimintaan (ks. Bioetiikka). Erityisen paljon ovat olleet esillä lääkintäetiikka ja ympäristöetiikka.

Lääkintäetiikka käsittelee lääketieteellisen tutkimuksen ja kliinisen käytön herättämiä moraalisia kysymyksiä. Sellaisia synnyttää esimerkiksi ihmisen alkioiden geneettinen manipulointi, abortointi, viallisten sikiöiden kohtelu ja keinoalkuinen hedelmöitys. Itsemurhaan ja sen estämiseen samoin kuin kuoleman avustamiseen ja eutanasiaan liittyy vakavia moraalisia kysymyksiä. Moraalisesti ongelmallisia ovat myös kysymykset potilaan oikeuksista, lääkärin vastuusta ja tietojen luottamuksellisuudesta. Resurssien jakaminen sekä tutkimusten ja hoitojen priorisointi pakottavat pohtimaan oikeudenmukaisuutta.

Tällaisten eettisten ongelmien tarkastelussa voidaan käyttää sekä seurausetiikkaan että deontologiseen etiikkaan nojaavia periaatteita. Varsinkin hoitotyössä ja potilaiden kohtelussa esiin nousevien aiheiden käsittelemiseen soveltuu hyve-etiikka erityisen hyvin.

Ympäristöetiikka tutkii ihmisen ja luonnon väliseen suhteeseen liittyviä moraalisia kysymyksiä. Perustavin niistä koskee luonnon arvoa ja ihmisen oikeutta luontoon. Onko luonnolla arvoa vain ihmisten pyrkimysten välineenä vai onko sillä itseisarvoa? Millainen oikeus meillä on kohdella luontoa? Luonnon käyttö välineenä herättää vakavia kysymyksiä ihmistä uhkaavista asioista kuten luonnonvarojen riittävyydestä, saastumisen leviämisestä, ilmaston muutoksista ja tulevien sukupolvien elinoloista. Ihmiskeskeisen ympäristöetiikan vastapainoksi biosentrinen etiikka puolustaa luonnon itseisarvoa. Luonnon oma arvo tulee esiin keskustelussa eläinten oikeuksista, ekosysteemien suojelusta, biodiversiteetin merkityksestä ja sukupuuttojen vaarasta.

Tieteen etiikka

Tieteellinen tutkimus lisää tietoa, mutta herättää samalla vakavia moraalisia kysymyksiä. Saammeko tutkia mitä tahansa? Millaista tietoa tulee hankkia? Mikä on tutkijan vastuu tiedon käytöstä? Kysymys tiedon hankkimisen oikeutuksesta herää silloin, kun tutkimuksen tekemiseen sisältyy katastrofaalisten seurauksen riski (esim. keinotekoinen bakteeri tuhoaa muun elämän) tai kajotaan elämän perusteisiin (esim. luodaan täysin uusia elämänmuotoja). Tieteen etiikan lähtökohta on kuitenkin tutkimuksen vapaus, jolloin rajojen asettamista tiedon etsimiselle on vaikea perustella moraalisesti. Tieteen etiikan keskeiseksi kohteeksi nouseekin tiedon soveltamiseen liittyvät kysymykset.

Mikä on tutkijan vastuu tuottamansa tiedon käytöstä? Tässä voi nähdä kaksi eriävää käsitystä. Standardikäsityksen mukaan tutkijan vastuu ulottuu vain tutkimuksen tekemiseen, ei siihen mitä tutkitaan ja mihin tarkoitukseen tietoa käytetään. Suuri osa maailman tutkimuksesta kohdistuu suoraan tuhoaseiden kehittämiseen, ja välillisesti lähes mitä tahansa tietoa voidaan käyttää sodankäyntiin. Onko tutkija vastuussa vain tietonsa luotettavuudesta vai myös siitä, miten tietoa käytetään? Standardikäsityksestä poiketen tutkimuksen eri alojen edustajat korostavat tieteen sosiaalista vastuuta, jonka mukaan tutkijan pitää toimia myös sen puolesta, ettei tietoa käytetä haitallisiin tarkoituksiin.

Myös tutkimusmenetelmille asetetaan eettisiä vaatimuksia, erityisesti silloin kun kokeissa käytetään ihmisiä tai eläimiä. Keskeinen vaatimus on tutkimuskohteelle tuotettavan vahingon minimointi. Tutkimusmenetelmien tulee olla sellaisia, että tuloksiin voidaan luottaa. Erityisen paljon tieteen etiikassa on kiinnitetty huomiota erilaisiin vilpin harjoittamisen muotoihin ja niiden eliminoimiseen.

Liike-elämän etiikka

Liike-elämän etiikka muodostaa merkittävän soveltavan etiikan alueen talous- ja liiketoiminnan keskeisen aseman vuoksi yhteiskunnassa. Millä ehdoilla yritystoimintaa saa harjoittaa, on suurelta osin moraalinen asia. Taloudellinen toiminta muokkaa ympäristöä, kuluttaa luonnonvaroja ja aiheuttaa päästö- ja saasteongelmia, joiden lisääntyessä joudutaan pohtimaan, millainen tavaroiden tuottaminen ja kuluttaminen on eettisesti kestävää. Liiketoimintaa ei silloin voida perustella yksinomaan voiton maksimoimisen periaatteella, vaan kuvaan astuu kysymys toiminnan sosiaalisesta vastuullisuudesta.

Liiketoiminnan moraalisen perustan muodostaa vapaan kilpailun periaate. Yritysten ryhmittyminen ja pääomien keskittyminen johtaa kuitenkin helposti perustana olevien tasa-arvon ja oikeudenmukaisuuden periaatteiden rikkomiseen, ja siksi tarvitaan ulkoista kontrollia. Työvoiman suojaaminen väärinkäytöksiltä on tärkeä moraalinen tavoite. Kontrollia tarvitaan myös kuluttajien suojaamiseksi huijauksilta, harhaanjohtavalta mainonnalta ja syrjinnältä.

Sosiaalietiikka

Moraalisia ongelmia syntyy käytännössä kaikilla sosiaalisen toiminnan alueilla. Tärkeimpiä ovat sosiaalista oikeudenmukaisuutta ja tasa-arvoa koskevat kysymykset. Erityisen suuri vaikutus on ollut John Rawlsin kirjassaan A Theory of Justice (1971) esittämällä distributiivisen oikeudenmukaisuuden teorialla. Feministinen etiikka on tuonut esille monia sukupuolten tasa-arvoon liittyviä puutteita.

Yleisiä moraalisen keskustelun aiheita ovat erilaiset seksuaalisuuteen liittyvät kysymykset kuten homoseksuaalisuus, avioliiton ulkopuoliset suhteet, pakkoavioliitot ja moniavioisuus. Moraalisia kiistoja herättävät myös sodat, asevelvollisuus (aseistakieltäytyminen), aseiden omistaminen, maahan muutto (rasismi), työttömyys ja taiteellisen ilmaisun vapaus.

Suomalaista etiikan tutkimusta

Filosofisen etiikan tutkimus lähti Suomessa voimakkaaseen nousuun 1900-luvun alkupuolen uskonto- ja kirkkokritiikistä. Joukko Helsingin yliopiston nuoria oppineita perusti 1905 Prometheus-nimisen yhdistyksen etsimään uskonnosta riippumattomia perusteita moraalille ja moraalin tutkimiselle. Samalla pyrittiin irrottautumaan myös suomalaista filosofiaa pitkään hallinneesta hegeliläis-snellmanilaisesta perinteestä tuomalla esiin ajankohtaisia eurooppalaisia ajatussuuntia kuten vapaa-ajattelua, ateismia ja vasemmistolaisuutta. Johtoajatuksena oli moraalin ja moraalitutkimuksen rakentaminen tieteelliselle perustalle. Prometheuksen ohjelman toteuttajista tunnetuimpia ovat Edvard Westermarck (1862–1939), Rafael Karsten (1879–1956) ja Rolf Lagerborg (1874–1959).

Westermarck teki häikäisevän kansainvälisen uran moraalifilosofina (ks. Westermarck, Edward). Kuten aiemmin on tullut esille, Westermarck vastusti jyrkästi käsitystä moraaliarvostelmien objektiivisuudesta. Hänen emotivistisen teoriansa mukaan moraali perustuu retributiivisille hyväksymisen ja paheksumisen tunteille, jotka hän selittää biologisesti. Moraali ja moraaliväitteet ovat sen vuoksi relatiivisia ja subjektiivisia vastakohtana objektiivisuudelle. Kun hän julkaisi teoriansa kirjassa The Origin and the Development of Moral Ideas (1906–08), monet johtavat tutkijat G. E. Mooresta lähtien arvostelivat sitä voimakkaasti. Westermarck vastasi kertyneeseen kritiikkiin kirjassaan Ethical Relativity (1932) ja täsmensi samalla omia kantojaan.

Westermarckin viimeinen suurtyö Christianity and Morals (1939, suom. Kristinusko ja moraali 1984) päättää hänen nuorena aloittamansa uskonnonkritiikin. Kirjan mukaan moraaliarvostelmien pohjautumista retributiivisiin tunteisiin ei ole missään vahvistettu voimakkaammin kuin Jeesuksen opetuksissa. Koska kristinuskossa elämän tavoitteeksi esitetään henkilökohtainen pelastus ja ikuinen autuus, se edustaa Westermarckin mukaan egoistista hedonismia, omakohtaisen onnen tavoittelua eettisenä päämääränä. Paavalin oppeja ryöpytetään kirjassa pahasti, eikä Westermarck yhdy käsitykseen, että kristillinen uskonto olisi ollut Euroopan moraalisen kehityksen tai peräti ihmiskunnan hyveiden päälähteenä. Hän ei löydä evankeliumeista sellaista yleisen veljeyden ajatusta, jota stoalaiset tai Kungfutse ja Buddha opettivat. Kristillinen kirkko on hyväksynyt kuolemanrangaistuksen, vääräuskoisten verisen vainoaminen ja rangaissut julmasti tieteellisen totuuden esittäjiä, eikä kristillinen moraali ole estänyt häikäilemätöntä kapitalistista kilpailua, mammonanpalvontaa eikä orjuutta. Kirkon sukupuolimoraali on ollut ahdasmielistä, naisen alemmuutta mieheen nähden on pidetty luonnollisena asiana, homoseksuaalisuus on tuomittu. Eläinten kärsimyksistä ei kristillisessä Euroopassa ole paljoa piitattu.

Westermarck toimi Åbo Akademin ensimmäisenä filosofian professorina 1919–1932. Hänen seuraajansa Rolf Lagerborg etsi moraalin perusteita psykologiasta, psykoanalyysista ja sosiologiasta: yleiset moraalikäsitykset syntyvät sen mukaan, miten tekoja sanktioidaan yhteisöissä. Toisaalta voi kehittyä myös uhma vallitsevia käsityksiä kohtaan, kuten kirjassa Moral i vardande (1937) selitetään. Lagerborg puolusti Prometheus-hengessä uskonnon vapautta, samoin naisten seksuaalista vapautta, ja hän arvosteli sellaista yltiöpäistä isänmaallisuutta, jota Lapuan liike edusti.

Emotivistinen etiikan teoria sai Eino Kailasta (1890–1958) vaikutusvaltaisen puolustajan Westermarckin jälkeen (ks. Kaila, Eino). Kaila hyväksyi loogisen positivismin kannan, että moraalisia ja muita arvoarvostelmia on pidettävä tunteiden ilmauksina eikä asioita kuvaavina väitteinä – on siis turha etsiä objektiivisia, kokemuksistamme riippumattomia arvoja tai moraalisääntöjä. Tämä lähtökohta ei kuitenkaan estä rakentamasta normatiivista etiikkaa, jos moraali- ja arvokokemukset saadaan jollakin perusteella paremmuusjärjestykseen. Kaila rakenteli tuollaista järjestystä biologisen tarveteorian pohjalta kirjoissaan Persoonallisuus (1934) ja Syvähenkinen elämä (1943). Hän näki evoluutiossa luovan voiman, joka tuottaa jatkuvasti aikaisempaa monimutkaisempia organismeja, ja organisaatiotason lisääntyminen tuo mukanaan uusia tarpeita ja subjektiivisia kokemuksia. Animaalisten tarpeiden lisäksi ihmisellä on henkisiä tarpeita, joista kaikkein korkeinta biologisen organisaation tasoa vastaavia Kaila kutsuu syvähenkisiksi tarpeiksi. Näiden tyydyttäminen johtaa kaikkein syvällisimpiin tunnekokemuksiin. Sellaiset klassiset arvot kuin totuus, hyvyys, kauneus, oikeudenmukaisuus ja rakkaus ilmentävät syvähenkisiä kokemuksia, joiden etsinnässä Kaila näki ihmisen toiminnan ylivertaisen moraalisen ihanteen, syvähenkisen elämän.

Myös Kailan aikalainen Erik Ahlman (1892–1952) lähti siitä, ettei moraalisia arvostelmia voi pitää tieteellisesti testattavina väitteinä (ks. Ahlman, Erik). Arvot voivat silti olla toisella tavalla ymmärtäen oikeita tai vääriä sen mukaan, ovatko ne arvotahdon vai viettitahdon mukaisia. Viettitahtoa ohjaa itsekäs pyrkimys yksilön omaan säilymiseen ja menestymiseen, kun taas arvotahto pyrkii toteuttamaan yleisinhimillisiä arvoja. Arvotahto muodostaa ihmisen todellisen olemuksen, henkisen ja aistein tavoittamattoman minuuden, ja sen mukaiset arvot ovat itsessään oikeita tai ”totuudellisia”. Jokaisen on etsittävä ja löydettävä oma arvotahtonsa, oma yksilöllinen minuutensa – on tultava siksi mitä on, kuten Nietzsche sanoo. Etiikka ja arvot ovat siten Ahlmanin mukaan subjektiivisia sillä tavoin, että ne perustuvat yksilöiden tahtoon, ja individualistisia sillä tavoin, että jokainen vastaa oman arvotahtonsa, oman minuutensa, löytämisestä ja sen mukaan elämisestä. Tämä tuo Ahlmanin arvoteoriaan eksistentialistisen juonteen. Ahlman rakensi näkemystään etiikasta varhaisesta kirjastaan Arvojen ja välineiden maailma (1920) lähtien postuumina julkaistuun kirjaan Ihmisen probleemi (1953).

Eri tavoin subjektivistiset ja relativistiset suuntaukset ovat olleet vahvasti edustettuina suomalaisessa etiikan tutkimuksessa. Mutta myös moraalirealismi, oppi objektiivisen arvotodellisuuden olemassaolosta, on saanut puolustajansa, näkyvimpinä Turun yliopistossa vaikuttaneet J. E. Salomaa (1891–1960) ja Sven Krohn (1903–1999).

Salomaan mukaan moraaliset arvot muodostavat oman riippumattoman todellisuutensa. Ne ilmenevät meille kokemuksina, esimerkiksi rehellinen teko koetaan hyväksi tai oikeaksi. Kokemuksen aiheuttaa kuitenkin itse kohteen arvo-ominaisuus, hyvyys tai oikeus. Voimme saada objektiivisesti vallitsevista arvoista tietoa erityisen intuition, välittömän arvokokemuksen avulla – intuitiivinen varmuuden kokemus osoittaa Salomaan mukaan, että rehellisen teon hyvyys on objektiivinen tosiasia. Salomaa väittää, että elämä menettää mielekkyytensä ja siitä tulee yhdentekevää ja sisällyksetöntä, jos moraalisten tosiasioiden ei ajatella kuuluvan meistä riippumattomaan todellisuuteen. Tämä arvoteoria edustaa kiinnostavalla tavalla moraalirealismia, joka on noussut viime aikoina uudelleen esille, mutta monet perustavat kysymykset jäävät auki. Kuten Mikko Salmela toteaa, Salomaan esityksen ”yleinen vaiva on perustelua ja täsmennystä vaativien ongelmien sivuuttaminen”.

Sven Krohnin mukaan huolellinen fenomenologinen analyysi puhuu arvojen ja moraalin objektiivisen olemassaolon puolesta. Arvot kuuluvat niihin ideaalisiin olemuksiin, joita fenomenologinen reduktio paljastaa, ja näin löydetään puhtaat, pysyvät arvot, joiden toteuttamista yleispätevä moraali vaatii. Krohn pyrki osoittamaan loogisen positivismin ja Westermarckin emotivistiset ja relativistiset teoriat perusteellisen virheellisiksi. Hänen oman arvoteorian perusongelma on sama kuin Salomaalla ja intuitionisteilla yleensä: väitteelle arvojen objektiivisuudesta ei lopulta jää muuta perustetta kuin subjektiivinen varmuuden kokemus. Aina ei moraalissa kuitenkaan ole Krohnin mukaan kysymys arvojen toteuttamisesta. Hän esittää Kantia seuraten, että meillä on ehdottomia arvoista riippumattomia moraalisia velvollisuuksia. Niiden lähteeksi hän ehdottaa ihmistajuntaa korkeampaa tietoisuutta, josta olemukseemme kuuluva ”ydinminä” on hämärästi osallinen. Ydinminä on tietoinen universaaleista ehdottomista moraalinormeista ja pystyy tekemään vapaita valintoja. Krohnin käsityksen perusongelma säilyy samana: onko ydinminän todellisuudelle muuta evidenssiä kuin mahdollinen intuitiivinen kokemus?

Westermarckin ohella kansainvälisesti tunnetuinta etiikan tutkimusta on meillä tehnyt Georg Henrik von Wright (1916–2003) (ks. von Wright, Georg Henrik). Hänen työnsä on perusluonteeltaan analyyttista, moraalikäsitteiden merkitysten ja loogisten suhteiden tutkimista, mutta hän uskoi, että käsitteellinen selvitystyö luo pohjaa myös normatiivisille näkemyksille ja etiikan sovelluksille. Von Wrightiä voi pitää naturalismin edustajana. Hän ottaa peruskäsitteeksi ”ihmisen hyvän”, joka tarkoittaa hänellä utilitaristiseen tapaan tarpeiden ja halujen tyydyttymisen tuomaa hyvinvointia tai onnellisuutta. Von Wright kieltää etiikan tarvitsevan erityisen moraalisen hyvän oletusta. Hän ei kuitenkaan päädy tästä tavanomaiseen utilitarismiin, jossa toiminnan moraalisen arvon määrää hyvän maksimointi, sillä hän pitää intentioita ratkaisevina: teon tekee moraalisesti hyväksi tarkoituksellinen toisen henkilön hyvän edistäminen hyvän itsensä vuoksi, ja moraalisesti pahaksi toisen tietoinen vahingoittaminen. Yhteisön jäsenet hyötyvät siitä, että he pidättyvät vahingoittamasta toisiaan, ja tästä hyödystä nauttiminen edellyttää, että kukin pitää tuosta edellytyksestä kiinni. Tämä oikeudenmukaisuuden vaatimus muodostaa von Wrightin mukaan moraalisuuden kulmakiven. Hän ei kuitenkaan pidä sen sitovuutta moraalisena välttämättömyytenä vaan praktisena tai teknisenä, toisin sanoen kysymys on siitä, että teko tai toiminta on välttämätön tavoitteen – ihmisen hyvän – saavuttamiseksi. Moraalinormit ovat von Wrightin teoriassa puhtaasti instrumentaalisia.

Von Wrightin moraalifilosofinen pääteos The Varieties of Goodness (suom. Hyvän muunnelmat) käsittelee perusteellisesti hyvän käsitteen eri merkityksiä, samoin hyveen, velvollisuuden ja oikeudenmukaisuuden käsitteitä sekä normien luonnetta. Kirjassa Norm and Action normien looginen tutkimus yhdistetään teon käsitteelliseen analyysiin. Molemmat kirjat ovat ohjanneet voimakkaasti analyyttisen etiikan kansainvälistä tutkimusta. Viimeisiksi jääneissä puheenvuoroissaan von Wright pohtii ihmisen toiminnan rationaalisuutta, humanististen arvojen kohtaloa ja teknologian etenemisen vaikutusta maapallon ekologiseen tulevaisuuteen.

Teoreettisen etiikan muista alueista ovat suhteellisen hyvin olleet meillä esillä aristoteelinen hyve-etiikka (Simo Knuuttila, Juha Sihvola, Jussi Tenkku), Wittgenstein-vaikutteinen lähestymistapa (Lars Hertzberg) ja pragmatismiin liittyvät etiikan näkemykset (Sami Pihlström). Feministinen filosofia on avannut uusia näkökulmia etiikkaan (Sara Heinämaa, Johanna Oksala). Soveltavan etiikan alueista suurin kiinnostus on kohdistunut lääkintä- ja hoitoetiikkaan (Heta Häyry, Matti Häyry, Veikko Launis, Juhani Pietarinen, Tuija Takala), ympäristöetiikkaan (Elisa Aaltola, Markku Oksanen, Juhani Pietarinen), ja yhteiskuntaetiikan moniin kysymyksiin (Timo Airaksinen, Eerik Lagerspetz, Olli Lagerspetz, Maija-Riitta Ollila, Marjaana Kopperi, Juha Räikkä).

Suositeltavaa jatkolukemista

Arrington, R. L. (1989). Rationalism, Realism, and Relativism. Perspectives in Contemporary Moral Epistemology. Cornell University Press, Ithaca.
– Käsittelee useita viimeaikaisia analyyttisen etiikan suuntauksia.
Hudson, W. D. (1983). Modern Moral Philosophy. MacMillan, London.
– Käsittelee hyvin monipuolisesti moraalifilosofian suuntauksia ja teorioita.
Karjalainen, Sakari & Launis, Veikko & Pelkonen, Risto & Pietarinen, Juhani (toim.) (2002). Tutkijan eettiset valinnat. Gaudeamus, Helsinki.
– Tieteen eettisiä kysymyksiä käsittelevä suomalainen perusteos.
Häyry, Matti (2001). Playing God: Essays in Bioethics. Helsinki University Press, Helsinki.
– Esittelee erilaisia lääkintä- ja hoitoetiikan ajankohtaisia ongelmia ja ratkaisuja niihin.
MacIntyre, Alisdair (1981). After Virtue. A Study in Moral Theory. Duckworth, London.
– Hyve-etiikan vaikutusvaltainen puolustus
Oksanen, Markku & Launis, Veikko & Sajama, Seppo (toim.) (2010). Etiikan lukemisto. Gaudeamus, Helsinki.
– Laaja valikoima moraalifilosofian klassikoiden ja nykyisten edustajien kirjoituksia.
Pietarinen, Juhani & Poutanen, Seppo (1998). Etiikan teorioita. Gaudeamus, Helsinki.
– Esittelee tärkeimpiä analyyttisen etiikan teorioita.
Pietarinen, Juhani (2015). Suomalaisen filosofian vaiheita. Areopagus, Turku.
– Sisältää perusteellisen Westermarckin moraalifilosofiaa käsittelevän kirjoituksen.
Salmela, Mikko (1998). Suomalaisen kulttuurifilosofian vuosisata. Otava, Helsinki.
– Esittelee laajasti suomalaisen arvofilosofian ja etiikan tärkeimpiä edustajia.
Oksanen, Markku & Rauhala-Hayes, Marjo (toim.) (1997). Ympäristöfilosofia. Gaudeamus, Helsinki.
– Kokoelma tärkeimpiä kansainvälisiä puheenvuoroja ympäristöetiikasta.

Kirjallisuus

Airaksinen, Timo (1987): Moraalifilosofia. Porvoo Helsinki Juva: WSOY.
Anscombe, Elizabeth (1958). Modern Moral Philosophy. Philosophy 33 (124), 1 – 19.
Aristoteles (1981). Nikomakhoksen etiikka. Suom. Simo Knuuttila. Gaudeamus, Helsinki.
Austin, J. L. (1962). How to do Things with Words. Clarendon Press, Oxford.
Ayer, Alfred J. (1936). Language, Truth and Logic. Gollancz, London.
Brink. David O. (1989). Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cambridge University Press, Cambridge.
Habermas, Jürgen (1982). Theorie des Kommunikativen Handelns. Suhrkamp, Frankfurt.
Hare, Richard M. (1952). The Language of Morals. Clarendon Press, Oxford.
Hare, Richard M. (1963). Freedom and Reason. Clarendon Press, Oxford.
Hare, R. M. (1981). Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Clarendon Press, Oxford.
Harman, Gilbert (1977). The Nature of Morality. An Introduction to Ethics. Oxford University Press, New York.
Heidegger, Martin (1927). Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen.
Hume, David (1998). An Enquiry concerning the Principles of Morals (orig. 1751), edited by Tom L. Beauchamp. Oxford University Press, Oxford/New York.
Häyry, Matti (2002). Hyvä elämä ja oikea käytös: Historiallinen johdatus moraalifilosofiaan. Helsinki: Yliopistopaino, 2002
Kaila, Eino (1967). Persoonallisuus (7. painos). Otava, Helsinki.
Kaila, Eino (1986). Syvähenkinen elämä (3. painos). Keskusteluja viimeisistä kysymyksistä. Otava, Helsinki.
Kant, Immanuel (2014). Moraalin metafysiikan perustus. (Grundlegung der Metaphysik der Sitten 1785.) Suom. Markus Nikkarla. Areopagus, Turku.
Kant, Immanuel (2003). Kritik der praktischen Vernunft (orig. 1788). Hrsg. von Horst D. Brandt und Heiner F. Klemme. Meiner, Hamburg.
Lagerborg, Rolf (1937). Moral i vardande. WSOY, Helsinki.
Levinas, Emmanuel (1969). Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. (Totalité et Infini: Essais sur l'Extériorité 1961.) Trans. Alphonso Lingis. Duquesne University Press, Pittsburgh, PA.
Mackie, John L.(1977). Ethics. Inventing Right and Wrong. Penguin Books, Harmondsworth.
Marx, Karl (2013). Pääoma. Poliittisen taloustieteen arvostelua. 1.osa. (Das Kapital 1867.) Suom. O.V.Louhivuori, Mauri Ryömä, Tuure Lehén. Kustannusyhtiö TA-Tieto Oy, Helsinki.
Mill, John Stuart (1963). Utilitarianism (orig. 1861). J. M. Robson (ed.), Collected Works of John Stuart Mill. University of Toronto Press, Toronto.
Moore, G. E. (1903). Principia Ethica. Cambridge University Press, Cambridge.
Moore, G. E. (1912). Ethics. Williams and Norgate, London.
Rawls, John. (1988). Oikeudenmukaisuusteoria (A Theory of Justice 1972). Suom. Terho Pursiainen. WSOY, Helsinki.
Ross, W. D. (1939). Foundations of Ethics. Oxford University Press, Oxford.
Sayre-McCord, G. (ed.) (1996). Essays on Moral Realism. Cornell University Press, Ithaca.
Searle, John (1969). Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge University Press, Cambridge.
Smith, Adam (1759). The Theory of Moral Sentiments. A. Millar, London.
Stevenson, Charles S. (1944). Ethics and Language. Yale University Press, New Haven.
Westermarck, Edvard (1933). Moraalin synty ja kehitys 1: Siveelliset yleiskäsitteet. (The Origin and the Development of Moral Ideas I.) Suom. Emerik Olsoni. WSOY, Helsinki.
Westermarck, Edvard (1932). Ethical Relativity. Kegan Paul, London.
Westermarck, Edvard (1984). Kristinusko ja moraali. (Cristianity and Morals 1939.) Suom. Väinö Meltti. Otava, Helsinki.
Winch, Peter (1972). Ethics and Action. Routledge and Kegan Paul, London.
Wittgenstein, Ludwig (1953). Philosophical Investigations. Basil Blackwell, Oxford.
von Wright, Georg Henrik (2001). Hyvän muunnelmat (The Varieties of Goodness 1963). Otava, Helsinki.
von Wright, Georg Henrik (1963). Norm and Action. Routledge, London.
von Wright, Georg Henrik (1985). Filosofisia tutkielmia. Otava, Helsinki.

Internet-lähteet

Vainio, Olli-Pekka, Hyve-etiikka, Logos-ensyklopedia, julkaistu 17.5.2016