Ari Korhonen (julkaistu 18.4.2013, muokattu 12.9.2014, muokattu 7.6.2016)
Jacques Derrida (1930–2004) oli ranskalainen filosofi, joka tuli tunnetuksi länsimaisen ajattelun perinnettä koskevista uudelleentulkinnoista. Derridan vaikutus oli merkittävä filosofian, kirjallisuustieteen, kulttuurintutkimuksen, politiikan ja etiikan alan keskusteluissa, niin ranskankielisen kuin angloamerikkalaisenkin perinteen piirissä. Derrida tunnetaan dekonstruktion ajatuksesta, jonka voi sanoa muuttaneen perustavalla tavalla erityisesti ihmistieteiden käsitteistöä.
- Elämä
- Derridan filosofisesta lähestymistavasta
- Derridan varhaistuotannon viitekehys ja Husserl-tulkinnat
- Foucault ja hulluuden historia
- Heidegger ja metafysiikan ylittäminen
- Ajattelun ulkopuoli, dialektiikka ja talouden käsite
- Levinas, etiikka ja äärellinen ajattelu
- Politiikka ja tuleva demokratia
- Derridan ajattelun vastaanotto ja vaikutus
- Derrida Suomessa
- Suositeltavaa jatkolukemista
- Derridan teokset
- Kirjallisuus
- Internet-lähteet
Elämä
Derrida syntyi ranskanjuutalaiseen perheeseen Algeriassa 15. heinäkuuta 1930, mutta akateemisen uransa hän teki pääosin Ranskassa ja Pariisissa, jossa hän ensin 1940-luvulta lähtien opiskeli ja myöhemmin 1950-luvulta alkaen opetti. Derridalla ei koskaan ollut varsinaista akateemista virkaa – lukuun ottamatta lyhyttä assistentin työtä Sorbonnessa 1960-64 – mutta hän opetti keskeytyksettä kuolemaansa asti erityisesti Pariisin École normale supérieure- ja École des hautes études en sciences sociales -korkeakouluissa. Hän julkaisi elämänsä aikana yli 70 teosta, joista tunnetuimpia ovat varhaiset De la grammatologie (Grammatologiasta, 1967) ja L’Écriture et la différence (Kirjoitus ja ero, 1967). Myöhemmistä teoksista paljon keskustelua herättäneitä ovat ainakin Spectres de Marx (Marxin haamut,1993) ja Politiques de l’amitié (Ystävyyden politiikat, 1994). Samoin Derridan Husserl-tutkimukset, erityisesti La voix et le phénomène (Ääni ja ilmiö, 1967), ovat olleet kiinnostuksen kohteina julkaisustaan asti. Derrida kuoli haimasyöpään Pariisissa 9. lokakuuta 2004.
Derridan filosofisesta lähestymistavasta
Derridan yhtenä keskeisenä pyrkimyksenä oli tarkastella filosofian perinteen rajoja. Hän sivuaakin teoksissaan filosofian lisäksi myös kaunokirjallisuutta, humanistisia tieteitä, psykoanalyysiä ja esimerkiksi poliittista teoriaa. Derrida myös pyrki eroon filosofian perinteessä toistuvasta metafyysisestä idealismista. Tämä tavoite yhdistää 1900-luvun ranskalaisia keskusteluja marxilaisuudesta strukturalismiin ja eri fenomenologiatulkintoihin. Derridan voi myös nähdä jatkavan Martin Heideggerin (1889-1976) muotoilemaa länsimaisen metafysiikan purkamisen ja ylittämisen projektia (ks. Heidegger, Martin). Hän kuitenkin korosti ehkä vielä Heideggeriakin painokkaammin, ettei tässä ylittämisessä ole kyse filosofian tai metafysiikan yksinkertaisesta lopusta ja toisen perinteen alusta.
Filosofian perinteen näkökulmasta poikkeavilta vaikuttavat ajatusmallit sekä julistukset ”kirjan lopusta” ja ”kirjoituksen tieteen alusta” ovat johtaneet siihen, että Derridan tuotanto on usein käsitetty joksikin kokonaan muuksi kuin filosofiaksi – esimerkiksi jonkinlaiseksi yleiseksi kulttuurin, kirjallisuuden tai kielellisen merkityksen teoriaksi. Toisaalta Derrida pyrki uransa alkuvaiheista lähtien vastustamaan ajatusta filosofian tai totuuden yksinkertaisesta lopusta. Vuoden 1967 haastattelussa Henri Ronsen kanssa hän muotoilee tämän pyrkimyksen ottamalla kantaa tuolloin Ranskassa esillä olleeseen kysymykseen filosofian kuolemasta: ”Yritän pysytellä filosofisen diskurssin rajalla. Kyse on filosofian rajoista eikä sen kuolemasta, sillä en alkuunkaan usko siihen, mitä nykyään kovin helposti kutsutaan filosofian kuolemaksi. En myöskään usko minkään muun (kirjan, ihmisen, jumalan) yksinkertaiseen kuolemaan [...]. Tarkastelen siis rajaa, josta lähtemällä filosofia on tullut mahdolliseksi, josta lähtemällä se on pystynyt määrittämään itsensä epistemeksi [kreik. tieto, tiede]. Tämän filosofia on voinut tehdä vain käsitteellisten vastakkainasettelujen järjestelmän muodostamien perustavien rajoitusten sisäpuolella toimimalla, sillä näiden vastakkainasettelujen ulkopuolella filosofia ei ole mahdollista.” (Positioita, s.14).
Derrida ei pyrkinyt ratkaisemaan länsimaisen ajattelun vastakkainasetteluja tai tarjoamaan toista, filosofian metafyysisen perinteen jälkeistä ajattelun kieltä. Sen sijaan hän tarkasteli erityisesti varhaistuotannossaan filosofian kirjallisen perinteen logiikkaa, sen rajoja ja murtumia. Tämä työ ei kuitenkaan ole vain yksinkertaista ja negatiivista filosofian tieteen rajallisuuden osoittamista. Vastauksena kysymykseen historismista ja relativismista Derrida esittää vuoden 1971 haastattelussaan, että totuus on filosofian lähtökohta: ”On oltava totuus (il faut la verité). [...] Tämä on laki.” Derridan ajattelun yhteys filosofian perinteeseen olisikin mahdollista muotoilla nimenomaan totuuskäsityksen kautta. Totuus on hänen mukaansa aina riippuvainen esitystavasta, mutta tämä lähtökohta ei hänen ajattelussaan johda yksinkertaiseen relativismiin, jos relativismilla tarkoitetaan totuudesta luopumista ja sitä, että lausuman liittämiselle tiettyyn asiaintilaan ei ole mitään kriteeriä tai perustaa. Derridan tapa korostaa kaikkiin merkityksiin kuuluvaa suhteellisuutta on toki tietyssä mielessä relativistista, mutta tämä merkitysten pysyvyyden kieltäminen ei kuitenkaan koskaan ole hänen viimekätinen tavoitteensa. Hän nimittäin toistaa usein, kuinka kiinnostavaa ei ole luonnollisen suhteen puuttuminen väitteen ja sen ilmaiseman asiantilan välillä, vaan väitteen vakiintuminen tiedoksi.
Tiedon ja totuuden rakentumisen näkökulmasta filosofian perinne on Derridan mukaan sikäli erityinen, että toisin kuin erityistieteet se pyrkii olemaan tietona universaalia vailla erityistä tiedon kohdetta. Pyrkiessään olemaan yleinen käsitteiden tiede ja hallitsemaan totuutta ilman erityistä kohdetta, filosofiassa näyttäytyykin Derridan mukaan äärimmillään niin sanottu ”sentrismi” tai keskuksellisuus. Vaikka epäilyä on antiikista alkaen pidetty keskeisenä filosofian perinteessä, Derrida esittää että perinteessä myös toistuu strategia, jossa epäilyn kautta vapautuva merkitysten liike myönnetään vain sikäli kuin tällä liikkeellä on tietty kokoava keskus tai horisontti, jolle epäilyn ja merkitysten nähdään perustuvan.
Derridan kuuluisin keskuksellisuuden kritiikki koskee kirjoitetun kielen asemaa filosofiassa. Hänen mukaansa kirjoitettu kieli päätyy filosofian perinteessä asemaan, jossa se yhtäältä mahdollistaa ajattelun universaaliuden, mutta toisaalta se alennetaan toissijaiseksi suhteessa puheeseen, joka nähdään kielen perustavampana ja alkuperäisempänä muotona. Esimerkiksi Platonin dialogeja ja saksalaisen Edmund Husserlin (1859–1938) fenomenologiaa koskevissa tulkinnoissaan Derrida tuo esiin, kuinka länsimaisen ajattelun perinteessä kirjoitus, eli lausumisensa hetkestä irrotettu puhe, tunnistetaan usein universaalin tiedon ehdoksi. Kirjoitukseen kuitenkin sisältyy se vaara, että kirjoittaja ei enää hallitse tuottamaansa merkitystä, jolloin tämä vaara torjutaan yhä uudestaan määrittelemällä puhuttu kieli kirjoitettua kieltä perustavammaksi. Merkityksenannon tapahtuma liitetään puheeseen, koska siinä aikaansaatu merkitys on aina välittömästi läsnä puhujan kuulemassa äänessä, toisin kuin kirjoituksessa, jossa merkitys jää elämään omaa elämäänsä.
Uransa alusta lähtien Derridan kirjoitusten pyrkimyksenä oli tulkita ja purkaa filosofian ja ihmistieteiden diskursseja. Tämä pyrkimys on erityisen ilmeinen kokoelmassa L’Écriture et la différence (”Kirjoitus ja ero”, 1967) sekä habilitaatioväitöskirjassa De la grammatologie (”Grammatologiasta” 1967). Jälkimmäisessä teoksessa Derrida myös esittelee paljon uutta käsitteistöä. Tarkoituksena on näyttää kokonaisen kirjoituksen tieteen, grammatologian mahdollisuus. Näihin aikoihin hän otti käyttöön myös termin ’dekonstruktio’. Derrida pyrki alun perin kääntämään ranskan déconstruction-sanalla Martin Heideggerin saksankieliset termit Destruktion ja Abbau, jotka viittaavat perinteen purkamiseen ja uudelleen rakentamiseen. Myöhemmin Derrida huomasi, että termi oli kaikkea muuta kuin osuva ja vaikka hän systemaattisesti kielsi sen olevan tarkkarajainen analyyttinen toimenpide tai metodi, dekonstruktiosta tuli nopeasti ikään kuin Derridan tavaramerkki, jolla tarkoitettiin yleistä kielen ja kulttuurin vakiintuneisiin käsitteisiin, rakenteisiin ja asemiin kohdistuvaa purkamista. (”Kirje japanilaiselle ystävälle”.)
Kieleen ja kirjallisuuteen liittyvien kysymysten voikin sanoa muodostaneen työmaan, joka on läsnä Derridan koko tuotannossa. Derridan tie filosofian pariin kulki kirjallisuuden kautta, ja hän käytti kirjallisena materiaalinaan yhtälailla filosofian perinteen kuin yleisesti kaunokirjallisuutena pidettyjä kirjoituksia, esimerkiksi Antonin Artaud’n, Georges Bataillen, Maurice Blanchot’n, James Joycen ja Stéphane Mallarmén teoksia.
Derridalle kieltä koskevat tarkastelut eivät kuitenkaan merkitse vain kielenkäyttömuotojen tutkimista vaan hänen kiinnostuksenkohteenaan ovat merkityksellisen maailman perusrakenteen jäsentäminen ja teoreettisten esitysten suhde viimekätisiin periaatteisiin ja perustoihin. Derridan tutkimukset sivuavatkin länsimaisen ajattelun latautuneimpia aiheita kuten oleminen, Jumala, tai esimerkiksi laki ja oikeudenmukaisuus. Derridan menettelytapaa voi verrata esimerkiksi Immanuel Kantiin (1724–1804) ja G.W.F. Hegeliin (1770-1831), jotka molemmat Jumalan käsitteen tarkastelun kautta kritisoivat teologiaa sekä eksplisiittisenä oppina että jokapäiväisessä kielessämme implisiittisesti vaikuttavana rakenteena. Samassa mielessä Derrida pitää kiinni perinteen käsitteistä jättääkseen niihin jälkensä. Toisin kuin esimerkiksi aikalaisensa Gilles Deleuze (1925-1995), Derrida ei varsinaisesti keksi uusia käsitteitä vaan pyrkii omien sanojensakin mukaan tuottamaan niissä poikkeutuksen tai tietyn hajakeskityksen. Siksi Derridan käsitteiden yhteydessä esiintyy usein erilaisia liitteitä ja määreitä, jotka muuntavat perinteen käsitteen – esimerkkinä tunnetuksi tullut ”tulevan demokratian” (démocratie à venir) käsite. Hän käyttää usein myös erilaisia privatiivisia tai negatiivisia määritelmiä kuten ”messianismi ilman messiasta” (ransk. messianisme sans messie). Kommentaarikirjallisuudessa on tullut myös tavaksi selvittää Derridan käsitteitä perinteisiä käsitteitä heikentävillä etuliitteillä kuten ”kvasitranssendentaalinen” (Gasché 1986).
Derridan selkein ero filosofian perinteeseen nähden liittyykin hänen tapaansa käyttää perinteisiä filosofisia käsitteitä sekä hänen näkemykseensä käsitteiden muodostamasta järjestelmästä. Esimerkiksi Hegeliin nähden Derridan tarkoituksena on nimenomaan vastustaa ajatusta käsitteiden systemaattisesta kokonaisuudesta (ks. Hegel, G.W.F.). On jopa sanottu, että Derridan ajattelu olisi antisystemaattista. Hänen tavoitteenaan ei kuitenkaan ollut käsitteiden välisen riippuvuuden hylkääminen, vaan varhaisesta tuotannostaan lähtien hän pyrki tuottamaan muutoksen nimenomaan ajattelun kokonaisuutta ja merkityksellisen maailman ykseyttä koskevissa käsityksissä. Kokonaisjäsennyksen sijaan Derridan kysymykset kohdistuvat sellaisiin eri tieteenalojen yksittäisiin teksteihin ja jopa yksitäisiin lauseisiin ja sanoihin, joiden tarkoituksena on tieteenalan, tiettyjen väitteiden ja käsitteiden aseman vakiinnuttaminen.
Yksi Derridan tuotannon keskeisistä piirteistä on sen merkitys feministisen ajattelun ja sukupuolentutkimuksen kannalta. Samoin kuin esimerkiksi kysymys kielestä myös sukupuolieroa koskeva kysymys motivoi Derridan kirjoituksia tämän uran alusta loppuun saakka. Kyse ei ole vain yksittäisestä tarkasteltavasta teemasta vaan yleisemmästä koko ajattelua luonnehtivasta perusvireestä: metafysiikan perinteelle ominainen läsnäolon etusija, jota Derrida koko uransa läpi pyrki paljastamaan ja murtamaan, on yhtälailla myös miehen etusijan kyseenalaistamattomuutta, fallosentrismiä. Teoreettisen työn lisäksi feministiset ajattelijat ovat dekonstruktion ja kriittisen perinteen tavoin pyrkineet tarjoamaan käytännöllisiä keinoja kumota tai vastustaa alistamista tuottavia historiallisia ja yhteiskunnallisia rakenteita. Toisaalta Derrida on myös haastanut feministisen liikkeen peruskäsitteitä näyttäen, että kaikki perinnettä muuttamaan pyrkivät operaatiot ovat osallisia siitä, mitä pyrkivät muuttamaan.
Vaikka Derrida ei siis pyrkinytkään jatkamaan länsimaisen ajattelun tai filosofian perinnettä sellaisenaan, filosofian puolustaminen on kuitenkin tietyssä mielessä Derridan kaiken tuotannon lähtökohtana, mistä ehkä kaikkein selvimpänä esimerkkinä on hänen strukturalististen ihmistieteiden kritiikkinsä 1960-luvulla. Derrida puhuu filosofian nimissä, mutta samalla hän paradoksaalisesti korostaa, että filosofia tieteenä on mahdotonta sikäli kuin kullakin tieteellä on ominainen kohteensa ja sovellusalansa. Tässä mielessä filosofialla ei ole mitään omaa. Derridan mukaan se ei ole metafyysisen ja ontologisen piirin ulkopuolinen väkivallaton totuuden alue, vaan pelkästään kielen mahdollisuus kääntyä kohti itseään, mahdollisuus ”jännittyä äärettömästi kohti oikeudenmukaisuutta” (”Violence et métaphysique” Väkivalta ja metafysiikka, teoksessa L’Écriture et la différence, 172). Tätä kautta filosofian puolustaminen tarkoittaa kaikkien sellaisten puhetapojen vastustamista, jotka pyrkivät omistamaan ja toteuttamaan tuon mahdollisuuden. Siksi Derrida näitä pyrkimyksiä vastustaessaan tarkastelee niin terveen järjen mukaista jokapäiväistä kieltä ja näennäisen neutraalia tervejärkistä ajattelua kuin tieteitäkin, jotka pitävät totuutta etuoikeutenaan. Vaikka hän siis puolustikin filosofian asemaa, hän piti omaa työtään pikemminkin historian ja kielen tutkimuksena.
Derridan varhaistuotannon viitekehys ja Husserl-tulkinnat
Derrida aloitti uransa Edmund Husserlin fenomenologiaa tarkastelevilla tutkimuksilla. Vuonna 1954 valmistui hänen opinnäytetyönsä ”Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl” (Synnyn ongelma Husserlin filosofiassa) ja vuonna 1959 esitelmä ”Genèse et structure et la phénoménologie” (Synty ja rakenne ja fenomenologia, teoksessa L’Écriture et la différence). Myöhemmin hän julkaisi Husserlin vuodelta 1939 peräisin olevan Geometrian alkuperä -tutkielman (saks. Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem) käännöksen ja tähän liittyvän laajan johdannon (1962) sekä Husserlin ajattelua laajemmin käsittelevän tekstin La voix et le phénomène (Ääni ja ilmiö, 1967).
(Ks. Husserl, Edmund.)
Derridan Husserl-luentojen tausta valottaa hänen varhaista tuotantoaan ja 1950-luvun ranskalaista ajattelua yleisemminkin. Ensinnäkin Husserlin fenomenologian lisäksi Ranskaan rantautui jo 1930-luvulla Husserlin oppilaan Martin Heideggerin ajattelu. Tämän vuoksi Derridan sukupolvi luki Husserlin fenomenologiaa jo tietyn heideggerilaisen tulkinnan kautta. Toiseksi strukturalistiset ihmistieteet olivat tulleet sveitsiläisen kielitieteilijän Ferdinand de Saussuren (1857-1913) ajattelun leviämisen myötä suosituiksi. Husserlin fenomenologia tarjosikin Derridalle maaperän, jolla hän saattoi vastustaa tätä strukturalistista kehitystä. Kolmanneksi 1940–50-luvun ranskalaisessa yliopistomaailmassa keskusteltiin paljon marxilaisuudesta. Jatkuva pyrkimys erottautua tuolloin maailmalla toteutuvasta, ongelmalliseksi koetusta sosialismista johti toisenlaisen marxilaisuuden etsintään, joka ei perustuisi ajatukseen historiallisesta ja teleologisesta eli päämäärähakuisesta kehityksestä. Yhtäältä pyrittiin ottamaan etäisyyttä valtiokeskeiseen ajatteluun, jonka äärimmäinen edustaja venäläis-ranskalaisen Alexandre Kojèven (1902–1968) luentojen välittämä Hegel oli. Etenkin ranskalaisen ajattelun kontekstissa käsitys historiallisen tapahtumisen rationaalisesta jatkuvuudesta nimittäin yhdistetään juuri Hegelin nimeen. Kojèven Hegel-luentojen vaikutuksesta 1930-luvulla erityisesti Pariisin yliopistopiireissä vakiintui marxilaisen humanismin kanssa yhteensopiva ajatus inhimillisen olemuksen historiallisesta todellistumisesta ja historiasta tällaisena teleologisena kehityskulkuna. 1950- ja 60-luvuilla syntynyt Derridan ajattelijasukupolvi taas vastusti tätä ajatusta, ja Derridan aikalaiset Deleuze ja Michel Foucault (1924-1984) ovatkin luonnehtineet sukupolvensa henkeä ”yleistettynä antihegeliläisyytenä” ja ”Hegelin pakenemisena” (Deleuze 1968; Foucault 1971, s. 235). Kyseistä sukupolvea yhdisti lisäksi tukeutuminen Friedrich Nietzschen (1840-1900) tuotantoon, jonka voi myös nähdä vastareaktiona hegeliläisyydelle.
Derridan sukupolvi pyrki käsitteellistämään sattuman, kumouksen ja historiallisen tapahtumisen mahdollisuuden. Esimerkiksi Marxia strukturalistisesti tulkinnut Louis Althusser esitti, että tällöin yhtenä keinona oli juuri paluu filosofian perinteeseen. Derridan ajatteluun paljon vaikuttaneelle Jean Hyppolitelle (1907-1968) tämä taas merkitsi uutta paluuta Hegeliin. Hyppoliten Hegel-tulkinnan onkin sanottu antaneen alun 1940-50-luvuilla syntyneelle ranskalaisen ajattelun sukupolvelle. Kun rationalistiksi käsitetty Hegel pitää tosiasiahistorian esitystä tietyn ideaalisen olemuksen todellistumisena, Hyppolite ajattelu lähestyy merkityksellisen maailman kokonaisuutta siten, että tämä ykseyden esitys ei ole mahdollinen edes periaatteessa, mutta on silti filosofian kohteena. Hyppoliten Hegel-tulkinnan keskeinen ajatus on vaatia tällaisten ykseyksien johtamista, esittämistä ja oikeutusta immanentisti, niiden sisäisen logiikan mukaisesti.
1940–50-luvun Ranskan aatteellista ilmapiiriä määrittikin Hegelin ja Marxin perinnön uudelleen tulkitsemisen yhdistyminen strukturalismin nousuun. Tämän yhdistymisen myötä syntyi tietty strukturalistinen Marx-tulkinta, joka muotoutui yhtäältä Althusserin vaikutusvaltaisissa seminaareissa ja toisaalta enemmän kirjalliseksi projektiksi syntyneen Tel Quel -ryhmän jäsenten, muun muassa Philippe Sollersin ja Julia Kristevan, kirjoituksissa. Derrida liittyi Tel Quelin toimintaan sen alkuvaiheessa, mutta sanoutui siitä myöhemmin irti.
Tässä asetelmassa Husserlin fenomenologia näyttäytyi Derridalle mahdollisuutena ajatella historiaa ja myös poliittista todellisuutta uudella tavalla. Tekstissään ”Välimerkkejä: Väitöksen aika” (”Ponctuations: Le temps de la thèse” teoksessa Du droit à la philosophie) hän selvittää, kuinka tuossa tilanteessa Husserlin fenomenologiasta etsittiin nimenomaan uusia keinoja filosofian puolustamiseksi, ei Jean-Paul Sartren tai Maurice Merleau-Pontyn fenomenologian mielessä vaan jonakin ”niille vastakkaisena ja niistä riippumattomana” (Platonin apteekki, 305; Du droit à la philosophie, 444). Derridan mukaan tämä Husserlin ajattelun pyrkimyksenä on kokemuksen dynaamisen konstituution fenomenologinen kuvaus. Samoin esimerkiksi Derridan aikalainen Jean-François Lyotard kirjoittaa La phénoménologie -kirjassaan (1954), että Husserlin fenomenologia tarjosi mahdollisuuden ajatella inhimillisen maailman perustavaa historiallisuutta.
Derridan varhaiset, Edmund Husserlin ajattelua käsittelevät tekstit eroavat myöhemmästä tuotannosta siten, että niissä suhde filosofian perinteen käsitteisiin ja kulloinkin tarkasteltavina oleviin teksteihin tulee selvemmin ilmi. Husserlin Geometrian alkuperä käännöksen johdannossa Derrida pyrkii tuomaan esiin Husserlin teoksessa piilevän erityisen filosofisen kysymistavan. Kun Husserl tarkastelee geometrian ideaalisten objektien piiriä, hän tulee osoittaneeksi, että merkitysten pysyvyyttä täytyy ajatella suhteessa näiden merkitysten selvittämisen mahdollisuusehtoon. Husserl pyrki fenomenologisessa ankaran tieteen projektissaan tarkastelemaan länsimaisten tieteiden yhteyttä ilmiölliseen perustaansa. Hänen väitteensä ideaalisen merkityksen lähtökohtana olevasta havaintokokemuksesta ei kuitenkaan merkitse positivismia tai empirismiä, jossa havaintokokemus otettaisiin annettuna. Hänen mukaansa kokemuksessa on nimittäin kyse välttämättä myös aistiperäisen kokemuksen annettuuden ylittävästä tekijästä, eli kokemuksen transsendenssista. Derridan tulkinnan kannalta on keskeistä, että transsendentaalisuudestaan huolimatta Husserlin fenomenologia ei ole kuitenkaan perinteisessä mielessä idealistista: hän ei jäsennä kokemuksen transsendenssia idealismin perinteelle ominaisten käsitteiden kuten Jumalan avulla vaan kuvaa kokemuksen transsendenssia esimerkiksi ajallisuuden ja viiveen käsitteiden kautta.
Derridaa kiinnostaa erityisesti, kuinka Husserlin mukaan yksittäinen kokemus saa ideaalisuutensa kirjoitetussa muodossa. Hänen mukaansa kirjoitettu kieli mahdollistaa ”kommunikoinnin ilman välitöntä tai välillistä henkilökohtaista puhetta” (Geometrian alkuperä, 201). Ideaalisuus ruumiillistuu yleiseksi, varsinaiseksi ideaalisuudeksi kieleen tullessaan. Derridan Husserl-tulkinnan kannalta on oleellista, että objektivoiva idealisointi tapahtuu kielen kautta ja kokemuksellisesta annettuudesta lähtien. Tässä idealisoinnissa siirrytään kokemuksen yksittäisyydestä yleisyyden näkökulmaan, ja samalla menetetään lähtökohtana olevan annettuuden välittömyys. Kieli siis mahdollistaa merkitysten universaalin jakamisen, mutta tuottaa samalla tähän yleisyyteen liittyvän, merkityksellisyyttä uhkaavan passiivisuuden: kieleen kerran tuotua merkitystä ei nimittäin voi enää kytkeä takaisin alkuperäiseen havaintoon välittömällä tavalla.
Oleellista Derridan mukaan on, että vaikka Husserl selvittääkin kokemuksen ja merkityksen alkuperää, tämä ei kuvittele paljastavansa asioiden alkuperäistä ilmeisyyttä vaan jäsentää alkuperän ideaalisuuden nimenomaan edellä muotoiltuna paradoksina, jossa havainnon kielellinen jakaminen katkaisee välittömän yhteyden havaintoon. Tällöin ideaalisen merkityksen ydin on kyllä sen kokemuksellisessa alkuperässä, mutta koska ideaalisuus syntyy vasta tämän alkuperän kielellisen selventämisen yhteydessä, jokainen alkuperää lähestyvä selventävä askel samalla etääntyy alkuperäisestä ilmeisyydestä. Seuraava lainaus, jossa Derrida hyödyntää Husserlin saksankielisten termien tarjoamia mahdollisuuksia, antaa kuvan hänen filosofisesta tyylistään: ”Kaikki edistyminen, jokainen uusimerkityksinen lause (saks. Satz) on samalla kertaa sekä askel (Satz) eteenpäin että merkityksen kerrostunut (Satzartig) katoaminen” (Geometrian alkuperä, 111, suomennosta muutettu).
Tällaisella Derridalle ominaisella tavalla hän pyrkii näyttämään Husserlin ajattelun radikaalin ytimen siinä, että tämä pitää filosofista tutkimusta ja filosofian kohteena olevia ideaalisia olemuksia olennaisesti kielen välittäminä ja kielestä riippuvaisina asioina. Husserl osoittaa totuuden kielellisyyden, eli sen että kokemuksen ykseys ei ilmene yksittäisessä tiedollisessa arvostelmassa vaan ainoastaan kokemuksen alkuperää koskevassa selvityksessä ja kielen kokonaisuudessa. Derridan tarkoituksena on osoittaa, että merkityksellistä maailmaa selventävä liike, kaikkein yleisimmässä määrityksessään koko länsimainen logos (kreik. kieli, puhe, järki), antaa muodon selventämisen päämäärälle, telokselle. Näin maailman viimekätiset päämäärät ja merkityksellisen maailman kokonaisuus, sen mielekkyys, eivät ole ideaalisia vaan pikemminkin kulloisenkin historiallisen tilanteen tuottamia. Derridan äärimmäinen väite onkin, että asioiden perimmäinen olemus on selvittämisen tuottama vaikutus. Tästä seuraa, että vaikka telos muotoutuukin fenomenologisen kuvaamisen myötä, tämän teloksen itsensä tutkiminen ei ole enää fenomenologian piirissä. Siksi Derridan mukaan se, mitä perinne on nimittänyt ”absoluuttiseksi”, täytyy käsittää pelkästään eroksi ja viiveeksi tässä logoksen ja teloksen välisessä vuorovaikutuksessa.
Edellä esitetyn kaltainen, hyvin yksityiskohtaisiin erotteluihin perustuva käsitteellinen työ on koko Derridan tuotantoa luonnehtiva piirre. Vaikka hän vaikuttaa usein puhuvan vain yksittäisistä sanoista, jopa yksittäisistä kirjaimista, tarkasteluja motivoi aina laajempi pyrkimys muunnella ja horjuttaa filosofian perinteen keskeisiä periaatteita ja käsitteitä. Husserl-tulkinnoissaan Derridaa kiinnostaa Husserlin ajattelussa tapahtuva historiallisuuden radikaali uudelleenjäsennys, jonka kautta Derrida etsii keinoa käsitteellistää maailman tapahtumien ja niitä käsitteellistävän filosofisen perinteen suhdetta. Derridan käsitteellistä työtä motivoi huomio siitä, että hänen aikansa tieteellinen ja poliittinen ajattelu, olipa sitten kyse humanismista tai marxilaisuudesta, päätyivät katsomaan maailmaa teleologisesti suhteessa päämääriin. Derrida puolestaan pyrki tuomaan esiin tähän paradigmaan liittyvän väkivallan: filosofialla ja Derridan mukaan lopulta myös Husserlin fenomenologialla on taipumus häivyttää oma aktiivinen roolinsa näiden päämäärien luomisessa ja vaalimisessa.
Siten Derridan Husserl-luenta onkin viimekädessä kriittinen Husserlia kohtaan. Tämän luottamus tieteen ja sen etenemisen kokoavaan, ajalliseen horisonttiin kaikelle inhimilliselle ominaisena ihmisjärkenä nimittäin johtaa välttämättä siihen, että tuosta transsendentista tekijästä tulee Derridan sanoin fenomenologian ”periaatteiden periaate”. Husserlin ajattelussa vaikuttaa tietty tekijä, jota hän itsekin kutsuu ”kantilaiseksi ideaksi”, ja joka Kantin ajatuksen mukaisesti turvaa mahdollisuuden lähestyä asioiden olemusta rajattomasti.
Foucault ja hulluuden historia
Derrida jatkoi länsimaisen ajattelun perinteen ja historiallisuuden tarkasteluja myös Husserl-tulkintojensa jälkeen. Yksi Derridan kuuluisimmista varhaisista keskustelunavauksista koski hänen opettajansa ja vanhemman kollegansa Michel Foucault’n tuotantoa. Foucault oli väitöskirjassaan Folie et déraison, l’histoire de la folie à l’âge classique (”Hulluus ja järjettömyys, klassisen ajan hulluuden historia”, 1961) pyrkinyt esittämään länsimaisen subjektin synnyn suhteessa hulluuden historialliseen ulossulkemiseen. Foucault esitteli hulluuden lääketieteellisen ilmiön kautta ulossulkemisen logiikan, jolle normaalina pidetty tietoisuus perustuu. Vastaavalla tavalla kuin Husserlin tapauksessa Derrida kiinnittää kirjoituksessaan ”Cogito et histoire de la folie” (teoksessa L’Écriture et la différence) huomion tiettyyn olennaiseen häilyvyyteen Foucault’n projektissa. Derridaa kiinnostaa Foucault’n väite, että länsimainen tietoisuus tuottaa itsensä ottamalla lakkaamatta haltuun oman ulkopuolensa. Hulluuden tapauksessa kyse on tietyn lääketieteellisen diagnoosin syntymisestä ja siihen liitetyistä hoitotoimista ja poliittisista käytännöistä. Niinpä Foucault tutkii normaalisubjektin syntyä tarkastelemalla vankimielisairaalan ja sen järjestelyiden kehittymistä klassisella ajalla (n. 1600–1700-luvulla), psykiatrian tieteen syntyessä. Oleellista on, että koska länsimainen historiankirjoitus on nimenomaan rationaalisen tietoisuuden historiaa, ulossuljettua ei voi liittää historiaan kuuluvaksi kohdistamatta siihen jo ennalta määritetyn rationaalisen tietoisuuden vaatimuksia. Foucault’n tarkoituksena ei olekaan kertoa hulluuden yhtenäistä historiaa, koska se olisi järjen äänen näkökulmasta mykkä. Sen sijaan Foucault’n projektina on esittää länsimaiseen järkeen kuuluvan hiljaisuuden ”arkeologia”. (Ks. Foucault, Michel.)
Derrida korostaa Foucault’n hulluuden ulossulkemista koskevan tutkimuksen hienovaraisuutta ja tarkkuutta. Tästä huolimatta hänen mukaansa Foucault pyrkii antamaan äänen vaiennetuille tavalla, jota ei mitenkään pysty erottamaan itseään länsimaisen järjen toimintaan sisältyvästä väkivaltaisesta eleestä. Yhtäältä Foucault’n tarkoituksena on juurikin muotoilla järjen sulkeuman (ransk. clôture) ongelma, eli se että järjen ulkopuolen kuvaus ei voi olla yksinkertaisessa mielessä rationaalisuudesta ja yleisestä ymmärrettävyydestä irrallinen esitystapa. Arkeologia hiljaisuuden historiana ei ole esitys jostakin, mikä olisi kokonaan toista suhteessa järkeen. Toisaalta Derridan mukaan Foucault tulee kuitenkin sijoittaneeksi hulluuden historian tiettyyn tosiasialliseen aikakauteen. Foucault’lta jää hänen mielestään huomaamatta se länsimaisen rationaalisuuden olennainen piirre, että järkeä vastaan ei voi asettua yksinkertaisesti sen ulkopuolelta, koska järki laajassa mielessä merkitsee kielen ja siis myös filosofian kielen kokonaisuutta. Derrida esittää, että on mahdotonta ”kirjoittaa historiaa tai edes arkeologiaa järkeä vastaan, koska historian käsite on aina ollut järjen käsite” (L’Écriture et la différence, 59).
Derrida korostaa, että Foucault itsekin huomioi tämän ongelman. Tämä on hänen mukaansa Foucault’n teoksen ”ensimmäinen projekti”. Derrida kuitenkin väittää, että Foucault ottaa samalla kertaa tehtäväkseen myös ”toisen projektin”, joka on juuri hulluuden historian kirjoittaminen. Hänen mukaansa tämä projekti vihjaa Foucault’n ajattelun strukturalistisesta sitoumuksesta. Hän lainaa Foucault’n esipuhetta teoksen ensimmäiseen laitokseen: ”Hulluuden historian kirjoittaminen tarkoittaa, että tehdään strukturaalinen tutkimus koskien sitä historiallista kokonaisuutta – käsitteitä, instituutioita, juridisia ja kurinpidollisia toimenpiteitä, tieteellisiä käsitteitä – joka vangitsee hulluuden ja jonka villiä tilaa ei sellaisenaan voi toisintaa” (L’Écriture et la différence, 70). Derridan tulkinnan mukaan tällaisen ”historiallisen kokonaisuuden” voi esittää ainoastaan normaalin näkökulmasta. Siksi Foucault’n hulluuden historia uhkaa kaikista esittämistään varauksista huolimatta perustua oletukseen neutraalista näkökulmasta.
Sikäli kuin Foucault’n hanke jää strukturalismiksi, se ei Derridan mukaan voi toteuttaa itselleen asettamaansa tehtävää. Onkin kuvaavaa, että Foucault poisti lainatun katkelman teoksensa myöhemmistä laitoksista. Derrida korostaa, että ajattelu ei voi irrottautua väkivallasta esittämällä sen historian. Yritys esittää väkivallan historia vastaa taipumusta esittää ajattelun perustava toiminto itselleen ja näin tavoittaa käsittämisen mahdollisuus väkivallan tuolla puolen. Derrida toteaa, ettei ole ”sellaista Troijan hevosta, joka ei olisi jo järjen hallussa” (L’Écriture et la différence, 58). ”Cogito et histoire de la folie” -kirjoituksessa hän lisää, että ainoa mahdollisuus tehdä jotakin länsimaisessa perinteessä eri muodoissa esiintyvälle väkivallalle on luoda strategioita tai ”avoimia strategisia koneistoja”, jotka altistavat kunkin tieteenalan tai puhetavan omille säännöilleen.
Heidegger ja metafysiikan ylittäminen
Derridan on sanottu jatkavan Martin Heideggerin aloittamaa metafysiikan ylittämisen projektia ja Derrida on itsekin todennut Heideggerin filosofisten avausten keskeisyyden omien kysymyksenasetteluidensa kannalta (Positioita, 10). Hyvin yleisellä tasolla Heidegger ja Derrida jakavatkin lähtökohdan, jonka mukaan metafysiikka antiikin Kreikasta periytyvänä kysymisen tapana on länsimaisen ajattelun perinteen olemus. Lisäksi kummankin ajattelijan näkökulmasta filosofian tehtävänä on tarkastella tämän kysymisen tavan historiallista tilannetta. (Ks. Heidegger, Martin.)
Toisaalta Derridan kirjoitukset pyrkivät alusta asti erottautumaan Heideggerin projektista, ja tämä strategia säilyy läpi koko hänen tuotantonsa. Derridan tärkeimpiä Heidegger-luentoja ovat teoksen Marges de la philosophie (Filosofian marginaalit, 1972) tunnetut esseet ”Ūsia ja grammē: Huomautus Olemisen ja ajan alaviitteeseen” ja ”Les fins de l’homme” (”Ihmisen päämäärät”). Kiinnostavia ja paljon keskustelua herättäneitä Heidegger-tulkintoja ovat myös vuonna 1990 julkaistut teokset Heidegger et la question (”Heidegger ja kysymys”) ja De l’esprit (”Hengestä”). Derridan Heideggeria koskevissa kirjoituksissa keskeisenä ajatuksena on, että filosofian tehtävä edellyttää perinteeseen kuulumisen ja siitä ulos murtautumisen logiikan tarkastelemista. Derrida kutsuu tätä kuulumisen ja ulosmurtautumisen välistä jännitettä sulkeuman (ransk. clôture) logiikaksi ja taloudeksi. Derridan ja Heideggerin välienselvittely liittyy juuri tämän logiikan tulkintaan.
Kirjoituksessaan ”Les fins de l’homme” (1968) Derrida tarkastelee ihmisen kategorian ja humanismin asemaa länsimaisen ajattelun perinteessä ja erityisesti juuri Heideggerin tuotannossa. Derridan keskeinen lähtökohta on, että humanismi ei ole vain tietty historiallinen aatesuuntaus vaan perustavampaa koko perinnettä luonnehtivaa ihmiskeskeisyyttä, mikä pitää sisällään niin sukupuolta, rodullisia määrityksiä kuin maantieteellisiä erojakin koskevat hierarkiat. Tämä tulee esiin siinä, että länsimaisen filosofian perinteessä tietoisuuden suhde itseensä on perinteisesti ymmärretty itsestään tietoisen subjektin ja ihmisen järjellisen olemuksen kautta. Derridan mukaan tämä piirre toistuu läpi perinteen alkaen Platonista, jolle oikea logos on puhetta, jonka puhuja kuulee itsensä puhumassa, huipentuen Hegeliin, jolle kaiken tietämisen päätepiste on itselleen läsnä oleva absoluuttinen subjekti. Heidegger sen sijaan tekee selväksi, että uudessa muodossaan filosofinen kysyminen ei voi rakentua subjektin käsitteen varaan. Varhaisessa Oleminen ja aika -teoksessaan Heidegger määrittelee ”täälläoloksi” (saks. Dasein) erityisen olevan, jonka olemista määrittää kysyminen. Täälläolon käsite viittaa inhimilliseen olemassaoloon, mutta Heideggerin mukaan tämä oleva ei ole kokemuksen subjekti missään perinteisessä mielessä. Tämä erityinen oleva ei nimittäin ole itselleen läsnä, vaan sikäli kuin kyse on sen olemisesta, täälläolo on päinvastoin pelkkää puutetta suhteessa läsnäoloon itselleen.
Heidegger myös kiistää, että tämä kysyvä olento olisi yksinkertaisesti ihminen. Derrida kuitenkin kiinnittää huomion Heideggerin muotoiluihin, joiden mukaan Dasein on ”oleva, joka olemme me itse”. Derrida myöntää, että tämä olemisen ja ihmisen yhteenkuuluminen ei ole subjektin ja sen predikaatin yhteenkuuluvuutta metafyysisessä mielessä. Sen sijaan tämä yhteenkuuluminen on tiettyä ”erottamattomuutta kielessä”, kuten Derrida kirjoittaa. (Marges de la philosophie, 160). Derridan mukaan metafysiikan perinteestä muistuttava läsnäolon periaate tuleekin Heideggerin ajattelussa esiin olemiskysymykseen liittyvän erityisen olevan valinnassa: ihminen on sekä olemiskysymyksen kohde että filosofian subjekti, sillä vaikka Heidegger kaikin keinoin kieltää tämän lähtökohdan, hän rakentaa jäsennyksensä ihmisen (”me kysyvät”) ja olemisen (kysymisen kohde) ”läheisyydelle”.
Derridan mukaan tämä Heideggerin omaksuma läheisyyden kieli on seurausta tietystä ”magnetoitumisesta”, joka ohjaa Heideggerin ajattelua ja yhdistää sen metafysiikan tapaan ajatella ihmistä. Olemisen ajattelu ja ihmisen ajattelu ohjautuvat Heideggerilla yhteen niiden välille avatusta erosta huolimatta. Derridan mukaan tämän vuoksi Heideggerin kieltä hallitsevatkin läheisyyden ja välittömän läsnäolon metaforat. Naapuruuden, suojan, talon, paimentamisen, vaalimisen, äänen ja kuuntelemisen kielikuvien kautta hän liittää ihmisen ja olemisen toisiinsa. Derridan mukaan kyse ei ole merkityksettömästä retoriikasta, vaan pikemminkin tästä metaforien käytöstä ja ontis-ontologisen eron ajattelusta lähtien voitaisiin ”selvittää koko metaforistiikan teoria yleensä” (Marges de la philosophie, 156). Siten ihminen on Heideggerin myöhemmän humanismikirjeen (Kirje ”humanismista”,1946) sanojen mukaan ”olemisen paimen” ja kieli ”olemisen talo”, jossa ihminen asuu.
Derridan tulkinnan mukaan Heidegger tulee näin itse asiassa määrittäneeksi ihmisen olemuksen, vaikkei perinteisessä mielessä essentialistisesti, niin kuitenkin määrittelemällä olemisen läheisyyden ihmisen omaisuudeksi. Ihmiselle on ominaista olla olemisen läheisyydessä. Eksistenssi, tai ”ihmisen eksistenssi”, kuten Heidegger usein oireellisesti kirjoittaa, on pysymistä, kestämistä, seisomista olemisen aukeamassa, olemisen valon läheisyydessä. Tämä pysyttely ja kestäminen olemisen läheisyydessä on vain ihmiselle ominainen tapa olla. Derridan mukaan Heideggeria on tämän takia ollut mahdollista lukea kokonaan humanistisena ja inhimillistä eksistenssiä koskevana ajatteluna, kuten esimerkiksi eksistentialismin piirissä on usein tehty. Räikein esimerkki on Jean-Paul Sartren Heideggeria koskevat tulkinnat ja hänen ranskan kieleen vakiinnuttamansa käännös, jonka mukaan Dasein (täälläolo) olisi ranskaksi réalité-humaine, inhimillinen todellisuus. Derrida kuvaa ”Les fins de l’homme” -tekstissä tätä käännöstä ”hirvittäväksi”, sillä se kytkee täälläolon perustavasti ihmiseen.
Derrida korostaa yleisemminkin varhaisessa tuotannossaan, että tiettyä ”kysymisen yhteisön” identifioimista on ehdottomasti vältettävä. Derridan ajatus on, että vaikka ajattelu pitäytyisikin tekemästä tätä eksplisiittisesti, niin kaikkein vaarallisimmillaan ja tyypillisimmillään tämä tapahtuu implisiittisesti, kirjoittajan sitä ääneen sanomatta, kuten juuri Husserlin ja Heideggerin tapauksissa. Tämä kriittinen tehtävä on vielä yksinkertainen suhteessa ihmistieteisiin, joissa tieteen subjekti, jonka nimissä totuus lausutaan, on eksplisiittisesti ihminen.
Heideggerin taipumus tuoda kysyvä oleva ja oleminen lähelle toisiaan johtaa Derridan mielestä siihen, että kysyvälle olevalle ominaisen toiminnan eli hermeneuttisen, tulkitsevan selvittämisen päämäärä ymmärretään suhteessa tämän selvittämisen päätepisteeseen. Heidegger pyrkii osoittamaan, että ajattelun kohde ei ole mitään olevaa ja että ajattelun tehtävä ei ole tiedollisen määrittämisen piirissä. Derridan tulkinnan mukaan Heidegger kuitenkin toistaa sen metafysiikan logiikan mukaisen liikkeen, jonka Derrida tunnistaa länsimaisessa ajattelun perinteessä yleisemminkin: metafyysistä ei ole niinkään luottamus yksittäisten olevien läsnäoloon kuin yritys hallita selvittämisen kokonaisuutta.
Derridan näkökulmasta ajatus maailmaa jäsentävän logoksen ykseyden transsendentaalisuudesta muodosti Husserlin fenomenologian metafyysinen aineksen. Heideggerin tapauksessa taas ongelmallista on Derridan mielestä se, että hän säilyttää kielen piirissä olemisen ja erityisen olevan erottamisen ja yhteen liittämisen mahdollisuuden. Tämä tapahtuu Derridan tulkinnan mukaan seuraavasti. Heidegger esittää erityisesti varhaisessa tuotannossaan, että ajattelun perinteessä toimii logoksen tai kielen yleinen rakenne tai funktio, jonka vaikutuksesta asiat ilmenevät aina suhteessa johonkin viitekehykseen. Tämän viitekehyksen syntymistä ei voi erottaa maailman ilmenemisestä: merkityksellisen maailman rakenteessa kaikki oleva ilmenee suhteessa mielen tai mielekkyyden (Sinn) muodostamaan kokonaisuuteen, joka ei kuitenkaan ole mikään määritettävissä oleva olemus tai ylin oleva. Heideggerin mukaan on oleellista, että tämä kokonaisuus on pelkästään selvittävän olevan olemista, jota sillä ei voi koskaan olla hallussaan. Tässä mielessä jokainen olevaa koskeva määritys on hairahtumista tai lankeamista suhteessa avautumisen liikkeeseen. Kysyvä oleva onkin Heideggerin mukaan olemuksellisesti lankeava, sillä jokaisen olevan yhteydessä se tulee määrittäneeksi itsensä keskuksena. Siksi totuutta on Heideggerin mukaan ajateltava kysyvän olevan varsinaisuutena tai autenttisuutena, jossa sen selvittämisen mahdollistava lankeaminen keskeytyy. Derrida kuitenkin kiinnittää huomion juuri varsinaisen (saks. eigentlich – varsinainen, todellinen, ominainen) ja tätä kautta oman (eigen) erityisasemaan Heideggerin ajattelussa. Derridan huomautus koskee siis Heideggerin kieltä, sillä tämä tulee määrittäneeksi totuuden avaavan olennon olemuksen käyttämässään kielessä: Heideggerin metaforissa oleminen ja kysyvä oleva ovat erottamattomia.
Metafysiikkaa ei Derridan näkökulmasta luonnehdi niinkään yleisen kontekstin etsiminen kuin yritys hallita yksittäisten merkitysten ja näiden kontekstin välistä eroa, jota Heidegger käsittelee ontologisena erona olevien ja olemisen välillä. Erityisesti varhaisessa ajattelussaan Derrida puhuu paljon tästä erosta dynaamisena ja prosessuaalisena ja kutsuu sen tapahtumista kirjoitukseksi (ransk. écriture). Tätä kautta hän pyrkii käsitteellistämään rakennetta, jossa kirjoitus yhtäältä kätketään ajattelun perinteessä sen merkitysten vakauden varmistamiseksi ja jossa toisaalta tämä kätkeminen ei koskaan täysin onnistu. Kätkemisyritys nimittäin jättää jälkiä perinteeseen, joita sitten on mahdollista lukea. Yksittäisten merkitysten ja niiden kontekstin välinen ero, eli esimerkiksi ero läsnä olevien asioiden ja olemisen välillä, ikään kuin kirjautuu (ransk. inscrire) siihen hallittuun kokonaisuuteen, jota Derrida kutsuu metafysiikan perinteeksi. Hänen mukaansa se, mikä ylittää metafysiikan, ”ylimäärän merkki”, onkin aina jo luettavissa metafysiikan tekstistä. (”Ūsia ja grammē”, Marges de la philosophie, 76.)
Derridan mukaan Heidegger yrittää hallita kirjoituksen toimintaa etsimällä sellaista metaforien järjestelmää, jossa säilyisi puhtaan, varsinaisen ja ominaisen etusija. Siten hänen yrityksensä dekonstruoida läsnäolon etusija päätyy Derridan mukaan vain ”metaforisoimaan kielen, jota se dekonstruoi” (Marges de la philosophie, 157). Derrida ei näin kiellä kielen metaforisuutta muttei myöskään pelkästään väitä kielen olevan suhteellista ja hallitsematonta. Sen sijaan hänen laajempi väitteensä on, ettei ole olemassa puhdasta metaforaa, merkkiä joka toimisi viittaamatta mihinkään. Lisäksi hän esittää, että länsimaista ajattelua luonnehtii taipumus järjestää kielensä puhtaan, kirkkaan, valoisan ja hyvän metaforien varaan. Näiden perustavien metaforien tapauksessa metaforisuus pyrkii myös kätkeytymään jäännöksettä. Metaforaa Derrida tarkastelee myös teksteissä ”Le puits et la pyramide: introduction à la sémiologie de Hegel” (Kaivo ja pyramidi, teoksessa Marges de la philosophie), ”La mythologie blanche: la métaphore dans le texte philosophique” (Valkoinen mytologia: metafora filosofisessa tekstissä, mt.) ja ”Le retrait de la métaphore” (Metaforan vetäytyminen, teoksessa Psyché: Inventions de l’autre).
Derridan mukaan kielen perustavuuden kiistäminen ei niinkään ole metafyysinen ele, vaan se, että pyritään ajattelun kielessä ottamaan haltuun perustattomuuden uhka, jonka tämä kielen perustava asema aiheuttaa. Kun kielen toiminta on Heideggerin näkökulmasta olemista, joka ”ei ole mitään olevaa”, tämä mahdollistaa Derridan mukaan olemisen liittämisen siihen erityiseen olevaan, jonka olemus on eksistenssiä. Näin tulkittu ontologinen ero turvaa yhteyden olemisen tapahtumisen ja ihmisen olemuksen välillä.
Derrida jäsentää Heideggerin filosofian avulla suhdettaan filosofian perinteeseen. Kysymys ihmisen kategorian ja humanismin keskeisyydestä länsimaisen ajattelun perinteessä tarkoittaa Derridalle kysymystä ajattelun mahdollisuudesta tilanteessa, jossa perinne on hierarkioiden, väkivallan ja epäoikeudenmukaisuuden kyllästämä, mutta jossa tämän perinteen ulkopuolelle ei myöskään ole pääsyä. Derridan käsityksen mukaan ajattelun mahdollisuus liittyy siis niihin erityisiin kohtiin perinteen muodostavissa kirjoituksissa, joissa ratkeamattomat erot, ylijäämät, jäljet ja ulossulkemiset ovat luettavissa perinteen hallintayrityksistä huolimatta.
Derridalle ajattelun mahdollisuus avautuu vasta kun myönnetään selvittämisen kokonaisuuden mielekkyyden epävarmuus. Siksi hän esittää, että filosofian kieli suuntautuu aina kohti mielekkyyden rajaa. Filosofia ei kuitenkaan voi myöskään erottaa itseään kielen kokonaisuudesta. Totuuden tapahtumista ei voi hallita kieltä puhdistamalla tai etsimällä kielen arkaaista ulottuvuutta. Tätä kautta merkityksellisen maailman kokonaisuus eli mieli (sens) on Derridan mukaan perustavalla tavalla jokapäiväinen asia eikä filosofialla ole mitään mieltä tämän jokapäiväisyyden ulkopuolella. Hän esittää, että Heideggerin ajattelun magnetoituminen on osa filosofian yleisempää pyrkimystä turvata itsensä tietämisenä ja tieteenä.
Derridan mukaan myös metafysiikan perinteeseen kuuluva ajatus lopusta tai vallankumouksellisesta käänteestä on osa samaa filosofian perustan varmistamisen pyrkimystä. Läheisyyden ja erottamattomuuden perinteessä pitäytyminen ja sen jatkaminen uhkaa nimittäin koko ajan menettää voimansa. Tämän vuoksi perinteessä toistuu Derridan mukaan toive käänteestä sekä lopun ja päämäärän yhtäaikaisesta saavuttamisesta. Lyhyessä tekstissään D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie (1983, Hiljattain filosofiaan omaksutusta apokalyptisestä sävystä) Derrida argumentoikin, että apokalypsi, eli länsimainen maailmanlopun julistamisen perinne, merkitseekin itse asiassa toivetta ajattelun täydellistymisestä.
Ajattelun ulkopuoli, dialektiikka ja talouden käsite
Derridan varhaista tuotantoa luonnehti erottautuminen kahdenlaisesta ajatteluperinteestä. Yhtäältä Derrida pyrki länsimaisen filosofian perinteen ulkopuolelle, toisaalta Derrida etsi vaihtoehtoa 1950-60-lukujen Ranskaan ilmaantuneille ihmistieteiden suuntauksille, kuten esimerkiksi Claude Lévi-Straussin strukturalistiselle antropologialle. Nämä suuntaukset pyrkivät vaihtamaan perinteisiä kysymyksenasetteluja ja termistöä kokonaisvaltaisesti, mikä merkitsi epäjatkuvaa siirtymää perinteen ulkopuolelle, toiselle maaperälle. Derridan Heideggeria koskevat kirjoitukset taas kuvastavat hyvin hänen pyrkimystään löytää vaihtoehtoja länsimaisen filosofian perinteelle. Huolimatta siitä, että Derridan suoraan Heideggeria koskevat kirjoitukset pyrkivät erontekoon, niistä ei löydy välienselvittelyn lopullista ratkaisua Derridan ajattelulle onkin ominaista kysymys maaperän vaihtamisen mahdollisuudesta. ”Les fins de l’homme” -tekstissä Derrida esittää, että on aina kysyttävä, onko länsimaisella perinteellä ylipäätään pääsyä uudelle maaperälle. Naiivi tulkinta ulospääsystä tai ulkopuolesta on hänen mukaansa ”filosofinen kangastus”, joka koostuu yhtäältä siitä, että nähdään oman ulkopuolinen jonakin ”toisena” filosofiana ja toisaalta siitä, että nähdään tuo ulkopuoli kokonaan koskemattomana, ”läntisen Bildungin [saks. sivistys, koulutus, kulttuuri] viljelemättömänä erämaana”. Tällöin kuitenkin jää huomaamatta oman, länsimaisen ajattelun ja sen ulkopuolen suhteen monimutkaisuus.
Metafysiikan ja sen ulkopuolen välisessä suhteessa ei Derridan mukaan ole kyse yksittäisistä loogisista tai kielellisistä ratkaisuista. Niinpä päätös vaihtaa maaperää päätyy aina ”valheelliseksi ulospääsyksi” takaisin omalle maaperälle (Marges de la philosophie, 162). Derrida kutsuu transgression ongelmaksi perinteeseen kuulumisen ja siitä ulos murtautumisen välistä jännitettä: kuinka me välttämättä kuulumme siihen, mihin emme oikeastaan enää voi kuulua, ja kuinka meidän on välttämättä murtauduttava ulos siihen, mihin emme oikeastaan vielä voi päästä? Tämä haaste merkitsee sitä, että on pystyttävä näyttämään, kuinka kahden toisensa poissulkevan aineksen vastakkaisuus ei ole sellaista vastakohtaisuutta, jossa kumpikin kumoaisi toisensa (naiivi negaatio), tai jossa tämä vastakkaisuus tulisi sovitettua jollakin seuraavalla tasolla (naiivi dialektiikka), vaan että transgressiossa tai rajojen rikkomisessa kyse on ratkeamattomuudesta tai aporiasta eli mahdottomuudesta ratkaista kahden vaihtoehdon välillä.
Derrida selvittää kuulumisen ja murtautumisen aporiaa nietzscheläisen ihmisen ja yli-ihmisen välisen suhteen kautta. Erottelu on peräisin Friedrich Nietzschen Näin puhui Zarathustra -teoksesta, sen jaksosta, jolloin uusi inhimillisen elämän muoto on syntymässä viimeisen päivän aattona. Tästä näkökulmasta ihminen jää metafysiikkaan ja nukahtaa metafysiikan ehtyessä, kun taas yli-ihminen murtautuu johonkin täysin uuteen. Derridan mukaan metafyysisessä perinteessä Heidegger mukaan lukien ihmisen ja olemisen suhde käsitetään valvomiseksi joka merkitsee niin vartioimista, vaalimista kuin tätä suhdetta suojaavaa läheisyyttä. Näin valveilla oleminen on ihmisen läheisyyttä olemiselle, ihmisen kykyä ymmärtää ja kuulla olemista, mutta samalla tämä merkitsee ihmisen uutta luovan toiminnan ja ajattelun mahdollisuuden vähittäistä sulkeutumista, ihmisen lopulliseen uneen painumista, jossa olemisen kysymys on vain viimeinen ”uninen säpsähdys”.
Derridan mukaan perinne on omaksuttava, mutta toisaalta se tulee myös avata. Jos nämä kaksi vaihtoehtoa ajatellaan dekonstruktion kahdeksi tyyliksi, niin tällöin on Derridan mukaan selvää, että valinta näiden kahden dekonstruktion tyylin välillä on monimutkainen: ”Uuden kirjoituksen täytyy kutoa ja punoa yhteen nämä kaksi aihiota. Tämä tarkoittaa, että on puhuttava monia kieliä ja tuotettava monia tekstejä samanaikaisesti. [...] Sillä ehkä tarvitsemme Nietzschen sanoin ‘tyylin’ vaihdosta, ja kuten hän meitä muistutti, jos tyyliä on, sen täytyy olla moninainen” (Marges de la philosophie, 163).
Derridan ”uuden kirjoituksen” lähtökohtana on, ettei filosofialla ole ehdotonta omaa olemusta ja etuoikeutta totuuteen vaan pikemminkin se tulee nähdä suhteellisena, avoimena järjestelmänä. Tällaista avointa järjestelmää Derrida kutsuu yleiseksi taloudeksi. Derrida kehitteli tällaista talouden käsitettä erityisesti Georges Bataillen (1897-1962) tuotannon kautta. Varsinkin varhaisissa kirjoituksissaan Derrida pyrki Bataillen yleisen talouden (économie générale) käsitteen kautta tarkastelemaan sellaisten olevien luonnetta, jotka ylittävät laskettavissa olevien asioiden piirin, mutta eivät silti ole mitään tuonpuoleista. (”De l’économie restreinte à l’économie générale”, 1967, teoksessa L’Écriture et la différence).
Derridan talouden käsite (économie) viittaa sanan kreikankieliseen alkuperään sanassa oikonomos, joka suorana käännöksenä merkitsee kodin, talon ja perheen (oikos) lakia (nomos). Tällaisena kodin lakina talous merkitsisi juuri oman ja yksityisen suljetun piirin järjestystä, lakia joka jäännöksettä säätelisi läsnä olevien asemia ja liikkeitä. Yleinen talous on kuitenkin tällaista suljettua taloutta ”yleisempi” siinä mielessä, että paradoksaalisesti se pitää sisällään myös suljetun talouden ylittävän tekijän. Tällä käsitteellään Derrida pyrkii jäsentämään asetelmaa, jossa asioita ehdollistavaa tekijää ei voi esittää esimerkiksi jonkin toisen ja perustavamman tason kautta. Hän pyrkii osoittamaan, että ajattelun on pystyttävä lukemaan metafysiikan tekstistä ja taloudesta sen sokea piste, ”varaukseton momentti”. Kun suljetussa taloudessa kaikki laskettavan ylittävä määrittyy negatiivisena, Bataillen yleinen talous sisältää pisteen, joka ei ole läsnäoleva eikä laskettavissa muttei myöskään yksinkertaisesti negatiivinen luonteeltaan. Yleisen talouden yleisyys ei olekaan yleisyyttä universaaliutena, kaikenkattavuutena, sillä sikäli kuin varaukseton piste ylittää jokaisen talouden, se myös rikkoo talouden sisäisen logiikan eli sen ”taloudellisuuden”. Siten ylimäärä on yleisessä taloudessa välttämätön mutta vaarallinen täydennys, joka täydentäessään rajoitetun talouden keskeyttää ja turmelee sen.
Yleisessä taloudessa ei siten ole kyse strukturalismin perinteen mukaisesta rakenteesta, joka olisi esitettävissä jäännöksettä. Talous on kehkeytyvä rakenne, joka murtuu aina ennen täydentymistään. Yksinkertaistaen voikin sanoa, että ero strukturalismin ja Derridan ajattelun – tässä mielessä jälkistrukturalismin – välillä on juuri rakenteen ja talouden välinen ero. Strukturalismin rakenteet nimittäin noudattavat juuri rajoitetun talouden logiikkaa Bataillen ja Derridan mielessä.
Derrida paikantaa ylimäärän asemaa ajattelun taloudessa koskevan siirtymän Bataillen Hegel-tulkintaan. Tässä tapauksessa Hegelin nimi viittaa sellaiseen dialektiseen ajatteluun, joka suljettuna taloutena käsittää ylimäärän negatiiviseksi. Tunnetuin tämän logiikan muotoiluista on ranskalaisessa keskustelussa tärkeän aseman saanut Hegelin Hengen fenomenologian (saks. Phänomenologie des Geistes 1807) herran rengin dialektiikaksi kutsuttu jakso, jossa Hegel selvittää tietoisuuden genealogista etenemistä. Kyseisessä jaksossa tietoisuus, joka siihen asti on määritetty halun ja negatiivisuuden kautta, kohtaa toisen vastaavan negatiivisuuden. Hegel kuvaa, kuinka kaksi halua tällöin uhkaavat kumota toisensa ja kuinka tämän välttämiseksi toinen tietoisuus alistuu haluamaan toisen tietoisuuden halun mukaisesti. Toisesta tulee orja, joka luopuu halustaan ja ryhtyy toimimaan herran halun mukaisesti. Toisesta taas tulee herra, joka pitää halunsa, mutta luopuu toiminnasta. Tässä asetelmassa herran hahmo edustaa negatiivisuutta sikäli kuin herra merkitsee rengille konkreettista kuoleman uhkaa, joka pakottaa luopumaan omasta halustaan ja tekemään työtä.
Herran ja rengin dialektiikan pohjalta on kehittynyt oma keskusteluperinne, joka ei enää varsinaisesti ole sidoksissa Hengen fenomenologian viitekehykseen. Herran ja rengin välisestä dialektiikasta on löydetty käsitteellinen selitysperusta niin yhteiskunnalliselle todellisuudelle kuin maailmanhistoriallekin. Derridan ajattelun kannalta oleellista on, että herran ja rengin dialektiikka ilmentää ajatusta negatiivisuuden perustavuudesta, jossa koko merkityksellinen maailma jäsentyy herran negatiivisen esityksen varaan. Näin ymmärrettyä hegeliläisyyttä on merkityksellisyyden orjamaisuus, jossa jokainen merkitys on suhteessa ylimpään merkitsijään negatiivisuuden esityksenä.
Derridan mukaan Bataille sen sijaan määrittelee negatiiviseksi käsitetyn ylimäärän radikaalilla tavalla varauksettomana, ”tuhlauksena vailla paluuta”, jota ei voi palauttaa suljettuun talouteen työnteon kautta. Kuitenkin sikäli kuin Bataillen kirjoitus on yhä yleisesti ymmärrettävää, se välttämättä muodostaa oman systemaattisen järjestelmänsä, siis taloutensa. Se ei kuitenkaan ole vain toinen rajoitettu talous vaan erityisellä tavalla yleinen, Derridan sanoin ”rajoittamatonta hegeliläisyyttä”. Bataillella ”suvereeni hetki” merkitsee suljetun talouden ylittävän aineksen esittämisestä luopumista. Yleinen talous ei siten tarkoita dialektiikan talouden hävittämistä, sen yksinkertaista negaatiota, vaan merkityksellisen maailman kokonaisuuden, ”mielen [sens] uhraamista” (L’Écriture et la différence, 383). Juuri tässä merkityksessä yleinen talous on Bataillelle kirjoitusta. Sikäli kuin ylimäärän negatiiviseksi tulkitseminen eli herra kuoleman edustajana on kaiken esittämisen tai kuvaamisen ehto, suvereeni hetki tarkoittaa kokonaisuuden hallittavuuden ja mielekkyyden jatkuvuuden uhraamista. Tämän uhrauksen Derrida tulkitsee ylimäärän kirjautumiseksi ja kirjoituksen ytimeksi. Tällainen kirjoitus vastaa yleistä taloutta, jossa on mukana kaiken suljetun taloudellisen ylittävä ja joka sisältää oman epätäydellisyytensä.
Bataillen yleinen talous ei siis irtaudu dialektiikasta joksikin muuksi kuin dialektiikka. Sen sijaan altistamalla dialektiikan talouden mielekkyyden tuhoutumiselle hän saa tämän ”käsitteistön liukumaan”, kuten Derrida muotoilee. Bataillen uusi kirjoituksen käsite kytkeytyy kyllä klassisiin käsitteisiin, mutta siten, että ”tietyssä pisteessä käsitteet ovat suhteessa suvereeniuden hetkeen, mielekkyyden ehdottomaan menetykseen, varauksettomaan tuhlaukseen, siihen mitä voi sanoa negatiivisuudeksi tai mielekkyyden menettämiseksi ainoastaan käsitteiden filosofiselta kannalta” (”De l’économie restreinte à l’économie générale”, L’Écriture et la différence, 393). Derridan tulkinnan kannalta on oleellista, että Bataillen yleistä taloutta ei käsitetä toiseksi ajattelun perinteeksi vaan perinteen murtumiseksi. Bataillen ajattelu ei koskaan irrottaudu perinteestä lopullisesti. Sen sijaan se vie perinteen rajoilleen, altistaa metafysiikan käsitteet mielekkyyden menetykselle. Derrida esittää, että Hegelin ajattelun toistona Bataillen ajattelu muodostaa ”skandaalin”, kompastumisen tai katkoksen filosofian, käsitteen ja perinteen kehityskulussa.
Derrida ei missään vaiheessa ollut kiinnostunut yksinkertaisesta perustojen purkamisesta, johon ajatus dekonstruktiosta on usein liitetty. Erityisesti Bataille-tulkinnassaan ja yleensä ottaen puhuessaan taloudesta Derridan tarkoituksena on pikemminkin näyttää rakenne, jossa merkityksellistä maailmaa ehdollistava ja perustava tekijä kuuluu sisäisellä tavalla tähän merkityksellisyyteen. Tarkoituksena on Bataillen hengessä liikuttaa ja hajauttaa metafysiikan vakaimpia käsitteitä niitä kuitenkaan hylkäämättä.
”Aporia” ja ”talous” ovat käsitteitä, joilla Derrida pyrkii korvaamaan metafysiikan perustavat käsitteet. Tässä suhteessa tunnettuja analyysejä ovat Derridan myöhemmät kirjoitukset, esimerkiksi teos Donner le temps (1991, luku ”Kuninkaan aika” on suomennettu), joissa hän puhuu taloudesta lahjan käsitteen kautta. Tällöin tarkoituksena on näyttää, kuinka suljettua taloutta edeltää epätaloudellinen tekijä ja kuinka puhdas lahja on mahdoton. Samaan suljetun talouden edellyttämään tekijään viittaa Derridan Platonilta löytämä khoran (kreik. ’lahja’, ’tyhjä paikka’) käsite (ks. Khôra, 1993).
Levinas, etiikka ja äärellinen ajattelu
Yksi Derridan tunnetuimmista kirjoituksista on liettualais-ranskalaisen filosofi Emmanuel Levinasin (1906–1995) ajattelua tarkasteleva ”Violence et métaphysique” (1964, Väkivalta ja metafysiikka, teoksessa L’Écriture et la différence). Derridan on sanottu jatkavan juutalaisen ajattelun perinnettä ja erityisesti Levinasin pyrkimystä kyseenalaistaa filosofian perinne jonkin muun kuin Kreikasta peräisin olevan ajattelun kautta.
Derridaa kiinnosti Levinasin tapa kritisoida filosofian perinteen perusluonnetta. Levinas korostaa etiikan ja oikeudenmukaisuuden vaatimusta, johon hänen mukaansa koko läntinen perinne ja kreikkalaisesta ajattelussa alkunsa saava ontologia on kykenemätön vastaamaan. Levinasin mukaan kreikkalaisen lähtökohdan vaikutuksesta länsimainen filosofia on ensisijaisesti ontologiaa oppina olevasta ja tässä ajatteluperinteessä kaikki palautuu suljettuun talouteen, jonka ylimpänä periaatteena on ”sama” tai samuus (le Même). Saman talous on suljettu kierto, jossa jokainen tekijä korvautuu toisella jäännöksettä ja jossa ylijäämä palautuu aina takaisin talouden kiertoon. Levinasin mukaan tämä rakenne hallitsee länsimaista ajattelua ontologiana. Ontologiallakin on kuitenkin ulkopuolensa, sillä jokaiseen saman talouteen kuuluu epätaloudellinen ja ääretön osa. Levinasin mukaan ontologian varsinaisena ongelmana onkin sille ominainen tapa ratkaista sisäisen ja ulkoisen välinen ero. Ontologiassa sisäisyydellä on ulkoisuus, mutta näiden välinen suhde jää käsittelemättä. Levinasin mukaan ontologiaa vaivaa kykenemättömyys kohdata todellinen ääretön, samaan palautumaton toinen (l’Autre). Ontologiaan ei kuulu toisen ilmiötä, ”äärettömän ilmausta”.
Derridan Levinas-luennan kannalta on keskeistä, että Derridan tavoin Levinas pitää myös Heideggerin ajattelua osana ontologian perinnettä. Vaikka Heideggerin pyrkimyksenä onkin ylittää ajattelun metafyysinen perinne avaamalla olevien läsnäolo tämän ylittävälle olemiselle, Levinasin mukaan tämä liike kuuluu yhä ontologian piiriin. Levinasille Heideggerin ehdottama olemisen ajattelu ei merkitse ajattelun avautumista toiselle, vaan fundamentaaliontologianakin se on samuuden taloutta äärimmillään. Levinasin mukaan Heideggerillakaan oleminen ei merkitse olevien dynaamista tapahtumista vaan kreikkalaisen filosofian mukaista ylintä ja ensisijaista termiä, joka neutraalina saa aikaan toiseuden palautumisen samuuteen. Ontologiana heideggerilainen olemisen ajattelu ja koko länsimainen perinne Levinasin mukaan hävittää ja torjuu suhteen toiseen. Tätä on ontologian ylivalta suhteessa etiikkaan. Ontologia on tässä mielessä perustavalla tavalla väkivaltaista sikäli kuin ajattelun väkivalta palauttaa toisen samuuteen. Niinpä ontologian perinne on Levinasin mukaan kykenemätön oikeudenmukaisuuteen.
Ontologian sijaan Levinas etsii etiikkaa, jonka keskiössä olisi eettinen suhde, äärettömän toisen ilmiö, kasvot (visage). Kasvot eivät hänen mukaansa ole representaatio, ne eivät ensisijaisesti edusta jotakin muuta vaan ilmaisevat toiseuden äärettömyyden. Tällaisena äärettömyyden ilmauksena ne murtavat ontologian perinteen käsitteellisen järjestelmän niin, ettei kasvoissa ilmenevä toinen palaudu samuuden piiriin edes negatiivisena.
Levinas siis pyrkii irtautumaan ontologian perinteen käsitteistöstä. Kuten muissakin 1960-luvun kirjoituksissaan, Derrida kysyy Levinas-kritiikissäänkin, kuinka pitäisi suhtautua siihen, että irtiotostaan huolimatta ajattelu joutuu käyttämään käsitteitä, jotka kuuluvat tai jotka vähintäänkin polveutuvat perinteestä, josta juuri pyritään irrottautumaan. Tämä pätee hänen mukaansa myös Levinasin irtautumispyrkimykseen. Derrida muotoilee tämän aporian ”Violence et métaphysique” -tekstissään sulkeuman ongelmana. Koska kieli ylipäätään on Derridalle aina metafysiikan kieltä, metafysiikan murtaminen on mahdollista vain siten, että ”muotoillaan muodollisesti ja temaattisesti perinteeseen kuulumisen ja siitä ulos murtautumisen suhteiden ongelma, sulkeuman ongelma” (L’Écriture et la différence, 163). Oleellista on, että koska sulkeuman ongelma koskee filosofian mahdollisuutta erottautua metafysiikan diskurssista, tämän ongelman selvittely johtaa välttämättä filosofian perinteen rajoille.
Levinasille ontologiasta ulospääsyn panoksena on ajattelun ja kielen eettisyys, jonka hän ymmärtää oikeudenmukaisuutena ja väkivallattomuutena. Totalité et infini -teoksessaan Levinas tähdentää, kuinka vasta kieli ylittää samuuden talouden piirin ja mahdollistaa tarpeen mykän ja väkivaltaisen talouden ylittämisen. Kohtaaminen toisen kanssa, eli eettinen suhde, avaa merkityksellisen maailman, ja Levinasin mukaan etiikka on tässä mielessä ensimmäistä filosofiaa. Derridan kuitenkin kyseenalaistaa levinaslaisen väkivallattoman kielen mahdollisuuden. Hänen mukaansa Levinas erottaa ongelmallisella tavalla toisistaan ”kielen alkuperäisen mahdollisuuden” ja alkuperäisen, ”välttämättömän väkivallan”. Täten kieli on Levinasilla väkivallatonta omassa alkuperäisessä mahdollisuudessaan, kohtaamisessa toisen kanssa. Kielen väkivallaton alkuperä Derridan mukaan kuitenkin väistämättä lähestyy kieltä edeltävää ”tarpeen mykkää piiriä”, jonka ulkopuolelle kielen oli tarkoitus viedä. Siten levinasilainen etiikka edellyttäisi hänen mukaansa siirtymää johonkin, jossa kieltä ei enää ole. Derridan mukaan juuri yritys kieltää alkuperän epäpuhtaus on kaikkein ongelmallisin ajattelun strategia.
Derrida jakaa Levinasin ajatuksen siitä, että on välttämätöntä avata kielen ja väkivallan välinen ero, mutta toisin kuin Levinasilla, tätä eroa ei Derridan mukaan voi sijoittaa kielen ulkopuolelle, sillä kielellä on merkitys vain tämän eron ansiosta. Hänen mukaansa tavoiteltu kielen väkivallattomuus onkin mahdollista vain aporeettisena ja suhteellisena, ratkaisemattomana. Oikeudenmukaisen ajattelun ja väkivallan välinen eronteko on välttämätön vaatimus, mutta mahdotonta saavuttaa. Derridan näkökulmasta on kuitenkin oleellista, että tätä vaatimusta ei ymmärretä ideaalisena, ikuisesti lähestyttävänä ja ainoastaan periaatteellisena ratkaisuna. Sen sijaan tällaiset rakenteet ovat Derridalle aina ajattelulle ja kielelle immanentteja: kielen mahdoton väkivallattomuus ei ole ideaalista ja sellaisena poissaolevaa. Derridan pyrkimyksenä on jäsentää rakenne ja logiikka, jonka kautta mahdoton ja aporeettinen ovat läsnä. ”Violence et métaphysique” -tekstissä Derrida muotoilee tämän ajatuksen kutsun käsitteen avulla: ”Rauha hiljaisuutena on vieraana kuultava kielen oma kutsu itsensä ulkopuolelle. Koska äärellinen hiljaisuus on kuitenkin myös väkivallan elementti, kieli voi vain jännittyä äärettömästi kohti oikeudenmukaisuutta tunnistaen sodan ja käyden sitä itsessään” (L’Écriture et la différence, 172).
Etiikka onkin Derridan mukaan mahdollista ainoastaan taloutena, jossa ajattelu kääntyy kohti väkivallasta eroon pääsemisen mahdottomuutta. Derrida löytää tällaisen ajattelutavan kahden perinteen, kreikkalaisen ja messiaanisen, välistä. Ensinnäkin alkuperäisessä, väkivallattomaksi mielletyssä kreikkalaisuudessa tragediataide kaupunkivaltion tärkeänä osana käsitteli väkivallan ja kielen välistä jännitettä. Toisaalta taas Levinasin edustamassa messiaanisessa ajattelussa oikeudenmukaisuus kuuluu täysin toiseen diskurssiin, joka viittaa määräämättömän odotuksen horisonttiin. Derridalle kreikkalaisuus ja messiaanisuus ovat länsimäisen ajatteluperinteen kaksi toisiaan lähestyvää umpikujaa. Ajattelun lähtökohtina sekä kreikkalainen ontologia, jossa kielen ja väkivallan eron harmoninen säilyttäminen ei enää ole mahdollista, että messiaaninen odotus, jossa ero ei vielä ole täällä, johtavat lopulta samaan pisteeseen metafysiikan tai ontologian sulkeumana. Näiden sijaan Derrida pyrkii muotoilemaan äärellisyyden (ransk. finitude) ajattelua, joka sijoittuu kreikkalaisen ja messiaanisen lähtökohdan välille. Äärellisessä ajattelussa kokemus merkitsee avointa suhdetta toiseuteen, joka näin ollen ei kuulu ajattelun sisäisyyden piiriin (vrt. kreikkalainen ajattelu), mutta ei myöskään muodosta sen määräämättömästi pakenevaa ulkopuolta (vrt. messiaaninen ajattelu). (L’Écriture et la différence, 192.)
Politiikka ja tuleva demokratia
Derridan ajattelun suhde poliittisiin kysymyksiin on puhuttanut tutkijoita paljon. Tämä on ainakin osittain seurausta hänen passiivisuudestaan suhteessa aikansa poliittisiin tapahtumiin ja kysymyksiin. Derrida ei esimerkiksi ottanut erityisemmin osaa tai kantaa muille sukupolvensa ajattelijoille tärkeän vuoden 1968 kevään tapahtumiin Ranskassa.
Poliittiset teemat korostuivat Derridan uran loppupuolella aiempaa selvemmin. Tästä näkökulmasta keskeinen teos on vuonna 1993 julkaistu Spectres de Marx. Siinä Derrida esittää ajatuksensa ”tulevasta demokratiasta” (démocratie à venir) ja selvittää suhdettaan Marxin ajatteluun. Hän toteaa, että tietty marxilaisuuden henki on aina ollut hänen ajattelunsa ytimessä. Hän esittää, että Marxin henkenä ja perintönä on radikaalin kritiikin periaate, jonka kautta on mahdollista tavoittaa eettiseen ja poliittiseen ulottuvuuteen liittyvä perustava vastuullisuus. Tämä vastuullisuus tarkoittaa ääretöntä vieraanvaraisuutta, eettis-poliittisen yhteisön avautumista ulkopuolelleen ilman minkäänlaista rajoituksia. Derrida myös varoittaa ymmärtämästä tätä avautumista ideaaliseksi: kyse ei ole esimerkiksi Euroopan ideasta äärettömästi lähestyttävän kantilaisen idean mielessä. Tämän sijaan Derridan tulevan demokratian käsite tarkoittaa sellaista eettis-poliittista järjestystä, jonka ytimenä oleva lupaus on läsnä tässä ja nyt.
Derrida mukaan demokratian lupaus on ymmärrettävissä vain sitä kautta, että liberaalin demokratian toteutus ja sen ideaalinen olemus eivät koskaan kohtaa: demokratian olemuksen ja sen toteuttamisen välinen epäsuhta luonnehtii perustavalla tavalla kaikkia demokratioita, myös kaikkein vanhimpia ja vakaimpia länsimaisia demokratioita. Itse demokratian käsite voi ilmetä vain tällaisena erona, ja tätä kautta tuleva demokratia ei ole tulevaisuuden demokratiaa, ei demokratiaa jossain tulevassa ajassa tai utopiassa vaan Derridan sanoin demokratiaa ”tässä ja nyt ilman läsnäoloa”. Derrida muotoilee tulevan demokratian käsitteen eräänlaisen avoimen odottamisen kautta:
”Demokratian lupauksen todellisuuden, samoin kuin kommunistisen lupauksen todellisuudenkin, täytyy pitää ytimessään tämä absoluuttisen määrittämätön messiaaninen odotus, tämä eskatologinen suhde tapahtuman, ainutkertaisuuden ja ennakoimattoman toiseuden ilmaantumiseen. Lupauksen todellisuus on odotusta ilman odotuksen horisonttia, sen odottamista, mitä ei vielä tai enää odoteta. Lupauksen todellisuus on rajoittamatonta vieraanvaraisuutta, absoluuttisen yllättävän tulijan, jolta ei odoteta mitään vastinetta, toivottamista tervetulleeksi etukäteen.” (Spectres de Marx, 111.)
Derrida oli jo 1960-luvulla sivunnut demokratian käsitettä, mutta varsinaisesti hän kehitteli aihetta 1990-luvulla pitämissään seminaareissa. Näiden kehittelyjen alkuna voi pitää Derridan Levinas-luentaa, jonka jälkeen hänen muotoilussaan alkoi toistua tietty messianistinen rakenne. Varsinaisesti nämä teemat kehittyivät Derridan Ystävyyden politiikat -seminaareissa, joista ensimmäinen (”Politiques de l’amitié”) pidettiin lukuvuonna 1988-89 ja viimeinen (”Politiques de l’amitié : Rhétorique du cannibalisme”) lukuvuonna 1990-91, sekä vastuullisuuden käsitettä koskevissa seminaareissa, joista ensimmäinen (”Questions de responsabilité I: le secret”) pidettiin lukuvuonna 1991-92 ja viimeinen (”Questions de responsabilité X: la peine de mort”) 2000-01.
Derridan ajattelun vastaanotto ja vaikutus
Kun Derrida vuonna 2004 kuoli, muistokirjoituksia seurasi keskustelu siitä, miten Derridan tuotannon asema tulisi ymmärtää. Enimmäkseen keskustelu koski sitä, onko Derrida ajateltava filosofian perinteeseen kuuluvaksi vai ei. Aiheesta oli kiistelty jo 1990-luvulla, kun useat nimekkäät nykyajattelijat vastustivat Derridan nimitystä Cambridgen yliopiston kunniatohtoriksi.
Kysymys Derridan ja filosofian suhteesta on siinä mielessä aiheellinen, että yhtäältä Derrida ei pyrkinytkään filosofian tieteen pariin siinä mielessä kuin esimerkiksi Derridan kunniatohtoruuden vastustajat sen käsittivät. Toisaalta Derrida korosti, että filosofian on pidettävä puolensa niin tieteellisissä kuin poliittisissakin keskusteluissa. 1970-luvun lopulta alkaen Derrida olikin mukana toiminnassa, jonka tarkoituksena oli uudistaa filosofian opetusta ja parantaa filosofisen tutkimuksen edellytyksiä. Muun muassa Sarah Kofmanin, Jean-Luc Nancyn ja Philippe Lacoue-Labarthen kanssa Derrida muodosti GREPH-tutkimusryhmän (Groupe de recherches sur l’enseignement philosophique, Filosofisen opetuksen tutkimusryhmä). Samassa yhteydessä syntyi filosofian yhteiskunnalliseen asemaan Ranskassa olennaisesti vaikuttanut Collège international de philosophie, joka yhtäältä tarjoaa puitteita filosofian tutkimukseen ja toisaalta järjestää kaikille avointa koulutusta.
Derrida esittää jo mainitussa ”Violence et métaphysique” -kirjoituksessaan ytimekkäästi, että kysymys filosofiasta ja ei-filosofiasta kuuluu kyllä filosofialle, mutta että tämän kysymyksen lisäksi sille, mitä kutsutaan filosofiaksi, ei jää mitään muuta määritelmää. Hän sanookin ainoastaan filosofialle kuuluvan oman alan olevan ”hyvin vähän, tuskin mitään”. Hän aloittaa esseensä kysymällä, kuinka puhe filosofian lopusta historiallisena tapahtumana tai filosofian itsensä perustaan kirjautuneena ehtona on ymmärrettävä. Hän korostaa, kuinka tällaiset kysymykset eivät enää ole filosofian kysymyksiä siinä mielessä, että filosofia voisi omistaa ne tai pitää niitä ja niiden vastauksia filosofian omaa alaa määrittävinä. Hän kuitenkin jatkaa, että nämä kysymykset tietyssä mielessä määrittävät filosofian nykymuodon ja ”perustavat filosofian yhteisön” (L’Écriture et la différence, 123). Derridan mukaan näin muotoiltuun tehtävään ei voi vastata yksinkertaisesti filosofian piirissä, vain harjoittamalla filosofian tiedettä, sillä tehtävänä on vastuun ottaminen merkityksellisen maailman ja ajattelun edellyttämästä väkivallasta.
Viimeiseksi jääneessä haastattelussaan Derrida selvitti keväällä 2004 Daniel Birnbaumille, kuinka hänet korkeaan ikään ehdittyään ja jo vakavasti sairaana oli vallannut kaksinainen tunne. Yhtäältä hän tunsi, että häntä ei vielä oltu todella edes alettu lukea, että oli ”vasta muutamia”, jotka todella lukivat häntä. Toisaalta hän sanoi olevansa varma siitä, että hänen kuolemansa jälkeen ”mitään ei jää jäljelle”, ei mitään muuta kuin kirjastoihin talletetut teokset. Hän kuitenkin totesi myös tavoitteenaan olleen ”jättää jälki ranskan kielen historiaan”, missä hän uskoikin onnistuneensa. (Apprendre à vivre enfin, 18-20.)
Ranskankielisyys määrittääkin Derridan tuotantoa perustavammin kuin pelkkä tosiasia, että hän kirjoitti kaiken julkaistun tuotantonsa ranskaksi. Vaikka hän toimi ja luennoi laajalti englanniksi, ranskan kieli oli hänen maaperänsä. Mainitussa viimeisessä haastattelussaankin hän tuo ilmi, että ranskan kieli on tekijä, jonka rakastamisesta hänen koko tuotantonsa kumpuaa.
Derrida kuitenkin korostaa, ettei hänen ranskankielisyytensä missään nimessä ole itsestään selvä tosiasia vaan sattumien summa. Derrida nimittäin syntyi Algeriassa ranskanjuutalaiseen perheeseen. Tästä seurasi tietty kaksinkertainen ulkopuolisuus, joka vaikutti Derridaan syvästi. Yhtäältä hän oli ranskalainen Algeriassa. Toisaalta hän oli juutalainen ranskalaisten joukossa, mikä 1930-luvun Algeriassa merkitsi suoraan joutumista antisemitististen erottelujen kohteeksi. Tästä syystä Derrida koki kielen antavan kodin muukalaiselle. Samasta syystä kieli ei myöskään kuulunut hänelle luonnollisella ja synnynnäisellä tavalla, tai kuten hän haastattelussa muotoilee: ”Minulla on vain yksi kieli, ja samalla kertaa, tällä samalla ainutkertaisella ja erityisellä tavalla, tämä kieli ei kuulu minulle” (Apprendre à vivre enfin, 22). Sikäli kuin Derridan koko uraa määrittää suhde kieleen ja yritys kääntää kieli itseään vastaan, voi hyvin ymmärtää, että tästä eleestä ei jää mitään jäljelle (L’Écriture et la différence, 172). Tämä työ ei säily Derridan teoksina kirjastoissa eikä dekonstruktiona yliopistojen oppisisällöissä.
Derrida ei laajassa tuotannossaan ensisijaisesti pyrkinyt laatimaan systemaattista kokonaisesitystä ajattelustaan. Toisin kuin vaikkapa Hegelin ajattelussa, jossa filosofinen systeemi ja sen esitys ensyklopedisena teoksena käyvät tietyssä määrin yksiin, Derridan ajattelun ei ole tarkoitus muodostaa kokonaisuutta tässä mielessä. Suurin osa Derridan teoksista onkin alunperin joko seminaariesityksiä, yksittäisten artikkelien kokoelmia tai sitten edellisten pohjalta laajennettuja ja uudelleen työstettyjä kirjoituksia. Positioita-teoksen haastattelussa Derrida kuvaa, kuinka hänen alkuvaiheen kirjoituksensa järjestyvät, eivät yksittäisiksi teoksiksi, vaan ”rinnakkaisiksi ja toisiinsa lomittuviksi teksteiksi”.
Derridan merkittävin tuotanto koostuu seminaareista, joita hän piti pääosin Pariisissa noin 40 vuoden aikana 1960-luvulta lähtien. Osa näistä seminaariteksteistä on koottu kirjoiksi. Derridan kuoleman jälkeen käynnistyi 40-osaisen seminaaritekstien sarjan toimitusprojekti, jonka yhteydessä tekstit myös käännetään englanniksi.
Yksi Derridan uran erityispiirteistä on se, että hänen tuotannostaan tuli hyvin suosittua erityisesti Yhdysvalloissa. Viimeistään 1970-luvulla, kun hänen teoksiaan alettiin julkaista englanniksi (Speech and Phenomenon 1973, Of Grammatology 1976 ja Writing and Difference 1978), Derridan teoksiin pohjautuvan teorian tai ”dekonstruktion” suosio kasvoi Yhdysvalloissa, ja siitä tuli ”mannermaiseksi” luonnehditun filosofian, kirjallisuustieteen ja kulttuurintutkimuksen valtavirtaa. Derridasta itsestään kehkeytyi postmodernin ja ranskalaisen ajattelun keulakuva.
Derridan vaikutus Yhdysvaltojen akateemiseen maailmaan liittyi läheisesti 1960-luvulta alkaen käytyyn keskusteluun strukturalismista ja uusista ihmistieteistä. Historiallisesti merkittävänä tapauksena pidetään 1966 Baltimoressa järjestettyä seminaaria ”The Languages of Criticism and the Sciences of Man”, jonka tarkoituksena oli arvioida ja kehitellä strukturalismin käyttömahdollisuuksia ihmistieteissä. Viimeistään tämän seminaarin jälkeen Derridan ajattelu alkoi levitä amerikkalaisissa yliopistoissa poststrukturalismin ja postmodernismin nimikkeiden alla, ikään kuin Derridan ajattelua olisi määrittänyt suhde strukturalismiin.
Derridan lisäksi Baltimoren seminaariin osallistuivat myös bulgarialais-ranskalainen Julia Kristeva (1941–) ja ranskalainen Roland Barthes (1915–1980). Näiden kolmen ajattelijan kirjoitusten pohjalta syntyi nopeasti kokonaan uusi kirjallisuustieteen haara. Tällöin alkoi vakiintua käsitys dekonstruktiosta ja dekonstruktion teoriasta, jolle merkityksellinen maailma sellaisenaan on pelkkä immanentti teksti, itsenäinen tekstuuri tai kudos vailla perustaa ja ulkoista viitekehystä. Keskeinen ajatus oli myös se, että kirjallisuus laajassa mielessä ymmärrettynä voisi näyttää ja tuoda esille tämän merkityksellisyyden sisäisen tai immanentin logiikan. Äärimmillään näin syntyi yleinen intertekstuaalisuuden teoria tai metodi ja työkalu, jonka avulla pyrittiin tuomaan ilmi kaikkien merkitysten perimmäisen viitekehyksen puute ja kielen yleinen häilyvyys. Derridan omana tarkoituksena ei kuitenkaan koskaan ollut luoda teoriaa tai edes sellaista filosofista näkökulmaa, joka voisi yksinkertaisesti arvostella sen enempää filosofian kuin minkään muunkaan ilmiön totuudellisuutta.
Derridan kielen ja merkitysten luonnetta koskevat analyysit sivusivat myös analyyttisen perinteen peruskysymyksiä, viitaten esimerkiksi J.L. Austinin ja John R. Searlen puheaktiteorioihin. Viimeksi mainittuja Derrida kommentoi suoraan tekstissä ”Allekirjoitus tapahtuma konteksti” (”Signature événement contexte” teoksessa Marges de la philosophie). Kuten monessa muussakin yhteydessä, myös tässä tapauksessa Derridaa kiinnostivat kieltä ja kielenkäyttöä koskeviin jäsennyksiin sisältyvät ja ajattelematta jäävät hierarkkiset erottelut.
Derridan varhaisen tuotannon merkitys ja suosio kirjallisuustieteissä perustuu mainittuihin kielen ja kirjoituksen olemusta jäsentäviin kirjoituksiin. Samaan aikaan hän kuitenkin kirjoitti myös hyvin toisenlaisista aiheista; varhaistuotannossaan hän osallistui aikansa ihmistieteellisiin keskusteluihin Ranskassa, esimerkiksi koskien tieteiden ja rationaalisuuden historiaa.
Siinä missä Derridan voi ranskalaisessa kontekstissaan nähdä osallistuneen aikansa filosofisiin keskusteluihin, englanninkielisissä keskusteluissa niin Britanniassa kuin Yhdysvalloissakin Derrida otettiin vastaan uutena ja radikaalina murtumana suhteessa ajattelun perinteeseen. Derridan kirjoitukset olivat keskeisenä lähtökohtana moninaisille ja laaja-alaisille keskusteluille, joihin viitataan postmodernismin ja jälkistrukturalismin nimikkeillä. Englanninkielisissä maissa Derridaa alettiin aluksi lukea nimenomaan strukturalismin kriitikkona ja tämän takia Derridasta tuli suosittu erityisesti uusissa kirjallisuustieteissä ja ihmistieteissä. Esimerkkinä voi mainita Yalen koulukunnan, joksi nimitettiin Yalen yliopistossa toimineita ja Derridasta vaikuttuneita kirjallisuustieteilijöitä, keskeisimpinä Paul de Man ja J. Hillis Miller.
Tilanne, jossa Derridan tuotanto tulkittiin hyvin rajatusta kysymyksenasettelusta käsin yleiseksi merkityksen teoriaksi tai kirjallisuustieteeksi, alkoi englanninkielisissä keskusteluissa muuttua 1980-luvun loppupuolella lähinnä Rodolphe Gaschén ja Irene E. Harveyn teosten ansiosta. Kummankin pyrkimyksenä oli osoittaa Derridan kysymyksenasettelujen suhde filosofian perinteeseen. Gaschén teos The Tain of the Mirror (1986) pyrki näyttämään, kuinka Derridan ajattelu on nähtävä suhteessa filosofian klassisiin peruskysymyksiin, erityisesti reflektiivisen ja spekulatiivisen ajattelun perinteisiin. Derrida pyrkii Gaschén mukaan jäsentämään jäännöksettömänä esitetyn ”heijastavan” reflektion ja spekulatiivisen dialektiikan rakenteita tai tekijöitä, jotka eivät itse koskaan tule tämän liikkeen piiriin ja jotka näin ollen muodostavat pinnan, joka on kuin peilin heijastava kalvo (engl. tain).
Kyseisestä Gaschén tulkinnasta on peräisin kokemuksen ehtojen tutkimiseen viittaava termi ”kvasitranssendenssi”. Onkin olennainen kysymys, missä määrin Derridan ajattelu todella on transsendentaalista. Yhtäältä hän kiistatta päätyy tutkimaan merkityksellisen maailman ja kokemuksen ehtoja – olivatpa ne sitten ”vain melkein” transsendentaalisia. Tätä kautta Derridan ajattelun järjestelmään kuuluvat odottamisen ja mahdottomuuden periaatteet olisi myös helppo tulkita eräänlaiseksi kantilaisuudeksi. Kantilaisesta ideaalin äärettömästä lähestymisestä muistuttavia käsitteitä Derridalla ovat esimerkiksi politiikka mahdottomana ja ikuisesti odotettavana messiaanisena demokratiana, toinen ääretöntä vieraanvaraisuutta vaativana muukalaisena ja oikeudenmukaisuus lain mahdottomana ylimääränä. Tämä tulkinta sopisi hyvin yhteen sen kanssa, että Derridan ajattelu mitä ilmeisimmin vierastaa Hegelin ajattelua. Tässä mielessä Derridan voi nimittäin nähdä vastustavan hegeliläistä ajatusta absoluuttisesta tiedosta Kantin äärellisen ajattelun kautta.
Derridan näkökulmasta Kantin aikaansaama muutos filosofiassa onkin sikäli peruuttamaton, että metafysiikka perinteisessä mielessä on myös Derridan mukaan mahdotonta. (Ks. Kant, Immanuel.) Derridan ajattelun kontekstina onkin oleellisesti Kantin jälkeinen filosofian tilanne, jossa filosofialla ei ole itseoikeutettua paikkaa tieteiden joukossa. Derridan näkökulmasta tässä tilanteessa tulee tarkastella niitä rajoja, joiden kautta filosofia vakiinnuttaa itsensä yleiseksi tiedoksi. Hän kysyykin, kuinka tieteiden käsitteelliset järjestelmät ja jokapäiväinen kielemme suhtautuvat siihen merkityksiä vakiinnuttavaan ja kiinnittävään toimintaan, joka saa aikaan yleisinä pidetyt totuudet. Hänen mukaansa kunkin puheentavan mahdollisuus esittää jotakin totena syntyy sitä kautta, että se kätkee oman perustansa tuottavan prosessin.
Toisaalta jo Derridan ensimmäiset tekstit ovat nimenomaan kantilaisuuden ja transsendentaalisuuden ankaraa kritiikkiä. Jälkistrukturalistisen kirjallisuuden tutkimuksen Derridan, ja kvasitranssendentaalisten rakenteiden Derridan ohella, kolmannessa tulkintaperinteessä hänen filosofiansa nähdäänkin immanenssin eli eräänlaisen sisäisyyden ajatteluna (ks. Lawlor 2002). Tämän tulkinnan piirissä korostetaan Derridan käsitteitä ja tarkasteluja, joita ei voi enää tulkita kantilaisen transsendenssin kautta. Tämä merkitsee siirtymää varhaisista eron, talouden ja lain käsitteistä esimerkiksi eläimen käsitteeseen, jota Derrida myöhemmässä tuotannossaan alkoi enenevissä määrin käyttää. (Ks. esimerkiksi teos L’Animal que donc je suis.)
On myös esitetty, että Derridan ajattelussa tapahtui 1980-luvun lopulla eettinen käänne. Tällä viitataan siihen, että eettiset teemat alkoivat korostua Derridan ajatteluun kytkeytyvissä keskusteluissa. Derrida oli seminaareissaan käsitellyt vastuullisuuden ja vieraanvaraisuuden käsitteitä, ja 1980-luvun lopulla niistä tuli hyvin tunnettuja. (Ks. esimerkiksi teos De l’hospitalité.) Samoihin aikoihin alettiin myös keskustella siitä, mitä näkökulmia Derridan ajattelu voisi avata uskontoon liittyen. Käänne tapahtuikin lähinnä Derridaa käsittelevissä ja hänen ajattelunsa innoittamissa keskusteluissa. Eettiset teemat olivat nimittäin olleet läsnä Derridan tuotannossa jo alusta saakka, mistä kaikkein selvimpänä esimerkkinä ovat Levinasin ajattelua koskevat tulkinnat 1960-luvulta.
Angloamerikkalaisen keskustelun piirissä Derridan ajattelusta on esitetty moninaisia tulkintoja, mutta hänen kotimaassaan Ranskassa tilanne on erilainen. Derridalla ei ole Ranskassa samanlaista kiisteltyä erityisasemaa, vaan hänen tuotantoaan on pidetty osana 1960-luvun ajattelijasukupolvea. Yksi hänen ajatteluunsa kytkeytyvä tärkeä juonne on Strasbourgin yliopistossa 1970-luvulta lähtien toimineiden Jean-Luc Nancyn ja Philippe Lacoue-Labarthen tuotanto (ks. Nancy, Jean-Luc ja Lacoue-Labarthe, Philippe). Heidegger on ollut keskeinen ajattelija myös heille, ja he ovat yhdessä ja erikseen kehitelleet monia Derridan avaamia kysymyksiä ja käsitteellisiä mahdollisuuksia.
Derrida Suomessa
Lacoue-Labarthen ja Nancyn ympärille muodostuneen filosofisen yhteisön voi sanoa olevan suomalaisen Derrida-perinteen merkittävä kulkureitti, sillä Derridaa Suomessa tunnetuksi tehneet Susanna Lindberg ja Esa Kirkkopelto ovat tehneet väitöskirjansa Strasbourgissa juuri Nancyn ja Lacoue-Labarthen ohjauksessa (Lindberg vuonna 2000 ja Kirkkopelto 2003). Tätä ennen Derridan ajattelun voi sanoa varsinaisesti saapuneen Suomeen 1980- ja 1990-luvuilla erilaisten kirjallisuustieteisiin, kulttuurintutkimukseen ja sukupuolentutkimukseen liittyvien keskustelujen mukana. Merkittävässä osassa olivat myös Hannu Siveniuksen käännökset, kirjoitukset ja opetus Helsingin yliopistossa. Samoin Outi Pasasen käännökset ja lähinnä kirjallisuustieteen kysymyksiä käsittelevät kirjoitukset olivat keskeinen osa Derridan ajattelun ensimmäistä vastaanottoa Suomessa 1980-luvulta alkaen. Ensimmäinen Suomessa Derridasta väitellyt oli Jari Kauppinen, jonka Helsingin yliopistossa vuonna 2000 tarkastettu väitöskirja Atopologies of Derrida: Philosophy, Law and Literature käsittelee lain ja oikeudenmukaisuuden kysymyksiä. Marika Enwald tutkii väitöskirjassaan Displacements of Deconstruction - The Deconstruction of Metaphysics of Presence, Meaning, Subject and Method (2004) Derridan kielikäsitystä ja suhdetta filosofian perinteeseen. Merja Hintsa selvittää teoksessaan Mahdottoman rajoilla (1998) laajasti Derridan suhdetta psykoanalyysiin ja kirjallisuuteen. Tomi Kaarton postuumisti julkaistu väitöskirjakäsikirjoitus on perusteellinen esitys lain käsitteen ja kirjallisuuden välisestä suhteesta. Kuisma Korhosen kirjallisuustieteen alaan kuuluva väitöskirja esittelee ja kehittelee Derridan ajatusta ystävyyden, yhteisön ja kirjallisuuden suhteesta. Tuija Pulkkinen taas on tutkinut Derridan politiikkaa ja sukupuolta koskevaa ajattelua.
Suositeltavaa jatkolukemista
Ranskan Cerisy-la-Sallessa järjestetyt Derrida-aiheiset seminaarit ja niiden esitelmien julkaisut ovat valaiseva läpileikkaus Derridan ajattelun ympärillä käytävästä keskustelusta:
(1981). Les Fins de l’homme: À partir du travail de Jacques Derrida (Colloque de Cerisy-la-Salle 1980) toim. Philippe Lacoue-Labarthe ja Jean-Luc Nancy. Éditions Galilée, Paris.
(1994). Le Passage des frontières - autour du travail de Jacques Derrida (Colloque de Cerisy-la-Salle 1992) toim. Marie-Louise Mallet. Éditions Galilée, Paris.
(1999). L’Animal autobiographique - autour de Jacques Derrida (Colloque de Cerisy-la-Salle 1997) toim. Marie-Louise Mallet. Éditions Galilée, Paris.
(2004). La Démocratie à venir - autour de Jacques Derrida (Colloque de Cerisy-la-Salle 2002) toim. Marie-Louise Mallet. Éditions Galilée.
Derridasta on lukemattomia ja hyvin vaihtelevia yleisesityksiä. Derrida-tulkintojen kirjosta saa käsityksen seuraavista teoksista, joista on muodostunut tietynlaisia merkkipaaluja:
Gasché, Rodolphe (1986). The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection. Harvard University Press.
– Gaschén teos muutti yleistä Derrida-keskustelun suuntaa ja esitteli angloamerikkalaisessa maailmassa Derridan osana filosofian perinnettä.
Harvey, Irene E. (1986). Derrida and the Economy of Différance. Indiana University Press.
– Harveyn teos selvitti Derridan ajattelua suhteessa kirjallisuuteen ja filosofian perinteeseen sekä esitteli Derridan talouden käsitteen.
Critchley, Simon (1992). The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. Blackwell Publishers.
– Critchleyn teos toi ensimmäisenä selvästi esille Derridan suhteen Levinasiin ja tätä kautta määrittyvän eettisen lähtökohdan.
Lawlor, Leonard (2002). Derrida and Husserl: The Basic Problem of Phenomenology. Indiana University Press.
– Lawlor käy läpi Derridan ajattelun taustoja aikansa ranskalaisessa filosofiassa ja pyrkii osoittamaan Derridan yhteyden ja eron suhteessa Edmund Husserlin fenomenologiaan.
Hägglund, Martin (2008). Radical Atheism: Derrida and the Time of Life. Stanford University Press.
– Hägglundin teos esittelee uudella tavalla Derridan ajattelun eettis-poliittista ulottuvuutta elämän käsitteen kautta.
Hintsa, Merja (1998). Mahdottoman rajoilla: Derrida ja psykoanalyysi. Tutkijaliitto, Helsinki.
– Teos tarkastelee filosofian, psykoanalyysin ja kirjallisuuden välistä suhdetta ja selvittää samalla perusteellisesti Derridan tulkintaa Sigmund Freudin tuotannosta.
Derridan teokset
(1967). De la grammatologie. Les Éditions de Minuit, Paris.
(1967). La Voix et le phénomène. Presses universitaires de France, Paris.
(1967). L’Écriture et la différence. Seuil, Paris.
(1972). Marges – de la philosophie. Les Éditions de Minuit, Paris.
(1972). Positions. Les Éditions de Minuit, Paris.
(1972). La dissémination. Seuil, Paris.
(1972). Éperons. Les styles de Nietzsche. Champs Flammarion, Paris.
(1973). L’archéologie du frivole. Galilée, Paris.
(1974). Glas. Galilée, Paris.
(1978). La vérité en peinture. Champs Flammarion, Paris.
(1980). La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà. Flammarion, Paris.
(1983). D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. Galilée, Paris.
(1984). Otobiographies. L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. Galilée, Paris.
(1986). Schibboleth : pour Paul Celan. Galilée, Paris.
(1986). Parages. Galilée, Paris.
(1987). Ulysse gramophone. Galilée, Paris.
(1987). Psyché. Inventions de l’autre. Galilée, Paris.
(1988). Mémoires – Pour Paul de Man. Galilée, Paris.
(1988). Signéponge. Seuil, Paris.
(1990). Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. PUF, Paris.
(1990). Limited Inc.. Galilée, Paris.
(1990). Heidegger et la question. Flammarion, Paris.
(1990). De l’esprit. Galilée, Paris.
(1990). Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. Réunion des musées nationaux.
(1990). Du droit à la philosophie. Galilée, Paris.
(1991). Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Galilée, Paris.
(1992). Donner la mort. Galilée, Paris.
(1992). Points de suspension. Entretiens. Galilée, Paris.
(1993). Passions. Galilée, Paris.
(1993). Khôra. Galilée, Paris.
(1993). Sauf le nom. Galilée, Paris.
(1993). Prégnances. Brandes, Blandain.
(1993). Spectres de Marx. Galilée, Paris.
(1994). Force de loi. Galilée, Paris.
(1994). Politiques de l’amitié. Galilée, Paris.
(1995). Moscou aller-retour. L’Aube, La Tour d’Aigues.
(1995). Mal d’archive. Galilée, Paris.
(1996). Apories. Galilée, Paris.
(1996). Résistances – de la psychanalyse. Galilée, Paris.
(1996). Le monolinguisme de l’autre. Galilée, Paris.
(1996). Échographies – de la télévision. Galilée, Paris.
(1997). Adieu à Emmanuel Levinas. Galilée, Paris.
(1997). Cosmopolites de tous les pays. Encore un effort. Galilée, Paris.
(1997). Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique. Unesco/Verdier, Paris.
(1997). Marx en jeu (Marc Guillaume). Descartes & Cie, Paris.
(1997). De l’hospitalité (Anne Dufourmantelle). Calmann-Lévy, Paris.
(1998). Demeure. Maurice Blanchot. Galilée, Paris.
(1998). Voiles (Hélène Cixous). Galilée, Paris.
(1998). Le toucher. Jean-Luc Nancy. Galilée, Paris.
(1999). Feu la cendre. Éditions des femmes Éditions des femmes.
(1999). Sur parole. Éditions de l’Aube, La Tour d’Aigues.
(2000). États d’âme de la psychanalyse. Galilée, Paris.
(2001). Tourner les mots. Au bord d’un film. Galilée/Arte, Paris.
(2001). Foi et Savoir. Seuil, Paris.
(2001). Papier machine. Galilée, Paris.
(2001). L’université sans condition. Galilée, Paris.
(2001). Le siècle et le pardon. Entretien avec Michel Wieviorka. Seuil, Paris.
(2002). Au-delà des apparences. Conversations avec Antoine Spire. Ed. Le Bord de l’eau, Lormont.
(2002). Artaud le Moma. Galilée, Paris.
(2002). Fichus. Galilée, Paris.
(2002). H.C. pour la vie, c’est-à-dire.... Galilée, Paris.
(2002). Marx & Sons. PUF/Galilée, Paris.
(2003). Chaque fois unique, la fin du monde. Galilée, Paris.
(2003). De quoi demain.... entretiens de Jacques Derrida et Élisabeth Roudinesco. Galilée, Paris.
(2003). Voyous. Galilée, Paris.
(2003). Béliers. Galilée, Paris.
(2003). Genèses, généalogies, genres et le génie. Galilée, Paris.
(2004). Le concept du 11 septembre. Dialogues à New York avec Jürgen Habermas. Galilée, Paris.
(2005). Apprendre à vivre enfin. Entretiens avec Jean Birnbaum. Galilée/Le Monde, Paris.
(2006). L’animal que donc je suis. Galilée, Paris.
(2008). Séminaire : La bête et le souverain. vol. 1 : 2001-2002. Galilée, Paris.
(2009). Demeure, Athènes. Galilée, Paris.
(2010). Séminaire : La bête et le souverain. vol. 2 : 2002-2003. Galilée, Paris.
(2011). Politique et amitié. Galilée, Paris.
Derridan teosten suomennokset
Ainoa kokonaan suomennettu Derridan teos on haastattelukirja Positions vuodelta 1972.
(1988). Positioita: Keskusteluja Henri Ronsen, Julia Kristevan, Jean-Louis Houdebinen ja Guy Scarpettan kanssa. Suom. Outi Pasanen. Gaudeamus, Helsinki.
Seuraavat artikkelit on julkaistu teoksessa (2003) Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. (Toim. Teemu Ikonen ja Janne Porttikivi.) Gaudeamus, Helsinki:
”Kirje japanilaiselle ystävälle”. (”Lettre à un ami japonais”, teoksessa (1987) Psyché, Inventions de l’autre). Suom. Teemu Ikonen.
”Välimerkkejä: väitöksen aika”. (”Ponctuations: Le temps de la thèse”, teoksessa (1990) Du droit à la philosophie). Suom. Marko Pasanen.
”Vaarallinen täydennys”. (”…Ce dangereux supplément…”, teoksessa (1967) De la grammatologie). Suom. Tiina Arppe.
”Freud ja kirjoituksen näyttämö”. (”Freud et la scène de l’écriture”, teoksessa (1967) L’Écriture et la différence). Suom. Merja Hintsa.
”Platonin apteekki”. (”La pharmacie de Platon”, teoksessa (1972) La dissémination). Suom. Tiina Arppe.
”Différance”. (”La différance”, teoksessa (1972) Marges de la philosophie). Suom. Hannu Sivenius.
”Ūsia ja grammē: Huomautus Olemisen ja ajan alaviitteeseen”. (”Ousia et grammè: Une note sur une note de Sein und Zeit”, teoksessa (1972) Marges de la philosophie). Suom. Teemu Ikonen, Miika Luoto ja Janne Porttikivi.
”Allekirjoitus tapahtuma konteksti”. (”Signature événement contexte”, teoksessa (1972) Marges de la philosophie). Suom. Antti Kauppinen.
Muita suomennoksia (alkuteksti sulkeissa)
(1986) [1982]. ”Koreografioita” Suom. Niilo Kauppi. Uudistuva ihmiskunta 2/1986. (”Choreographies: Jacques Derrida and Christie V. McDonald”. Haastattelu lehdessä Diacritics 2/1982.)
(1989) [1978]. ”Totuus maalaustaiteessa” Suom. Hannu Sivenius. Teoksessa Jaakko Lintinen (toim.) Modernin ulottuvuuksia: fragmentteja modernista ja postmodernista. Kustannus Oy Taide. (Ote teoksesta La vérité en peinture.)
(1990) [1990]. ”Perusteen periaate: yliopisto opiskelijoidensa silmissä” Suom. Hannu Sivenius (kääntäjän lyhentämä) teoksessa Yliopiston ajatusta etsimässä. Gaudeamus, Helsinki. (Alunperin englanniksi esitetty puhe ”The Principle of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils” julkaistu lehdessä Diacritics 3/1983. Ranskankielinen alkuteksti ”Les pupilles de l'Université. Le principe de raison et l'idée de l'Université”, teoksessa Du droit à la philosophie.)
(1992). ”afterw.rds” Suom. Outi Pasanen. Teoksessa Afterwords. Nicholas Royle (toim.) Tampere English studies 1. Tampere: Department of English, University of Tampere,.
(Derridan ja Nicholas Roylen välinen kirjeenvaihto vuodelta 1990.)
(1993). ”Videor.” Suom. Riikka Stewen. Teoksessa Minna Tarkka (toim.) Video. taide. media. Kustannus Oy Taide. (Teoksessa R. Bellour (toim.) (1990). Passages de l’image, luku ”Videor.”, Centre Georges Pompidou, Paris.)
(1995) [1991]. ”Kuninkaan aika”. Suom. Susanna Lindberg. Nuori voima 4/1995.
(”Le temps du roi”, teoksessa Donner le temps. 1. La fausse monnaie.)
(1997) [1967]. ”Rakenne. merkki ja leikki ihmistieteiden diskurssissa”. Suom. Ismo Nikander. niin & näin 1/1997. (”La structure. le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”, teoksessa L’Écriture et la différence.)
(1998) [1997]. ”Herran huomaan” Suom. Kaisa Sivenius, Juha Himanka, Ari Hirvonen, Markku Koivusalo, Tuomas Nevanlinna, Janne Porttikivi ja Maria Säntti. Nuori Voima 5-6/1998. (”Adieu à Emmanuel Levinas”, samannimisessä teoksessa.)
(2000) [1990]. ”Lain Voima. I Oikeudesta oikeudenmukaisuuteen”. Suom. Susanna Lindberg. Nuori voima 2/2000. (Osa esitelmästä Force de loi: le ”fondement mystique de l’autorité”, teoksessa. Julkaistu lehdessä Cardozo Law Review (vol. 11) 5-6/1990).
(2000). ”Tulevat humanistiset tieteet eli Yliopisto ilman ehtoja. (Mitä ”humanististen tieteiden” ansiosta voisi tapahtua tulevaisuudessa).” Suom. Outi Pasanen. Tiede ja edistys 4/2000.
(Derridan esitelmä Helsingin yliopistossa 25.5.2000.)
(2003) [1988]. ”Che cos`è la poesia – Mitä on runous?” Suom. Olli Sinivaara. Tuli&Savu 4/03. (”Che cos’è la poesia?” alunperin italialaisessa lehdessä Poesia 1 (1988), myöhemmin teoksessa Points de suspension – Entretiens.)
(2003) [2003]. ”Onko olemassa roistovaltioita? Vahvimman oikeus”. Suom. Olli Sinivaara. niin & näin 4/03.
(Luku ”Y a-t-il des États voyous ? La raison du plus fort”, teoksessa Voyous.)
(2004) [1962]. ”Johdanto”. Suom. Kaisa Heinlahti ja Tuukka Perhoniemi. Teoksessa Edmund Husserl, Geometrian alkuperä. niin & näin 2004. (”Introduction”, teoksessa Edmund Husserl. L’Origine de la géométrie. Traduit et introduit par Jacques Derrida. PUF, Paris.)
(2007) [1990]. ”Kääntämisen teologia”. Suom. Olli Sinivaara. Teoksessa Tapani Kilpeläinen (toim.) Kääntökirja. Kirjoituksia kääntämisen filosofiasta. niin & näin 2007. ( ”Théologie de la traduction”, teoksessa Du droit à la philosophie.)
(2005) [1984]. ”Jacques Derrida: Hyvä tahto valtaan – Vastine Hans-Georg Gadamerille”. Suom. Ismo Nikander. Teoksessa Tulkinnasta toiseen. Vastapaino, Tampere. (”Bonnes volontés de puissance (Une réponse à Hans-Georg Gadamer)”, kirjoitus lehdessä Revue internationale de philosophie 151 (1984).)
Kirjallisuus
Deleuze, Gilles (1968). Diffeŕence et répétition, Presses Universitaires de France, Paris.
Foucault, Michel (1971). L’ordre du discours, Gallimard, Paris.
Heidegger, Martin (2000) [1946]. Kirje ”humanismista” & Maailmankuvan aika. Tutkijaliitto, Helsinki.
Internet-lähteet
Lawlor, Leonard (2014). ”Jacques Derrida”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
http://plato.stanford.edu/entries/derrida/